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Full text of "Die Religion Zarathustras [microform] : nach dem Awesta dargestellt"

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Printed in Germany 



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Druck von H. Laupp jr in Tübingen. 



1430224 



INHALT 

EINLEITUNG. 



Seite 
1 



1. Quellen . 

2. Zeit und Ort :3 

3. Zoroastrisch und zarathustrisch . . . . . . ... . 8 

I. KAPITEL: GOTT UND SEIN GEIST; — DER BÖSE GEIST. 

Vorbemerkung . . ; . 10 

i. Ahura Mazda 10 

als Schöpfer, sein Name; Fragen der Vorgeschiclite; die Religion der Achae- 
meniden; Name der Religion; nochmals die IVage der Zeit. 

2. Die leiden Geister 17 

b) Der Kluge Geist 18 

sein Verhältnis zu Ahura Mazda; Wirksamkeit des Klugen Geistes; 
Dualismus 21 

b) Kluger und Böser Geist im Gegensatz . . . .22 

— Zervanismus bei Zarathustra ? ; Licht und Finsternis; Schöpfung durch 
beide Geister. 

II. KAPITEL: DIE KLUGEN UNSTERBLICHEN 
UND IHRE WIDERSACHER. 

1. Die Klugen Unsterllichen; Allgemeines . 30 

Verhältnis zum Weisen Herrn. 

2. Die einzelnen Klugen Unsterllichen und ihre Widersacher 36 

a) Gutes und Schlechtes Denken 36 

l) Wahrheit und Lüge 40 

Bedeutung von Asha; Wort und Begriff „Lüge"; Wahrheit und Lüge als 
Gegensätze; Reihenfolge von Wahrheit und Gutem Denken; Indra als 
Gegner des Wahrseins. 

c) Herrschaft und Mißherrschaft 52 

Wort und Begriff Herrschaft; Reich Gottes; Schlechte Herrscher; Saxu:va. 

d) Fügsamkeit (Ergelenheit) und Auflehnung 58 

Bedeutung von Aramati und zugehörigen Wörtern; Fügsamkeit im Ver- 
hältnis zu Herrschaft; Nanhaithya. 



IV Inhalt. 

Seite 
e) Heusern und Nichtsterien 65 

Worterklärung; „Fortdauer des Lebens" im Veda; VoUzahl der Lebensjahre 
im Veda; Gathastellen; Nichtsterben als Lohn im Jenseits; Elend und Ver- 
derben, Durst und Hunger. 

III. KAPITEL: ANDERE GUTE UND SCHLIMME GEISTER. 

1, Gehorsam und Ungehorsam . . . , 74 

Srausha: Gehorsam, Erhörung; Ungehorsam; jüngere Umgestaltung von 
Srausha. 

2, Aishma, der Mordgrimm . 78 

Aishma; — Gegner von Srausha. 

3, XJrti (Ashi)y die Vergeltung 81 

Ihr !N^ame und Wesen; Vergeltung in jenem und diesem Leben; Ada; Ashi 
in der jüngeren Beligion. 

Zusammenfassung 86 

, Übersicht. 
Yasata und Daiva; Ter ehrungswürdige Wesen und Teufel 88 

IV. KAPITEL: DUALISMUS VON GEIST UND KÖRPER. 

1, Geistige und irdische Ter ehrungswürdige und Teufel ► 93 

Allgemeines; Menschen als irdische Teufel und Verehrungswürdige; kör- 
perliche Teufel; körperliche Yazatas. 

2, Geistiges und leibliches Dasein 101 

Gliederung des Weltalls; Erdenwelt; Reihenfolge der Schöpfungen; An- 
ordnung der körperlichen Schöpfungen in Beziehung zu den geistigen; 
Parallelismus von geistigem und körperlichem Dasein; Zusammenfassung; 
Übersicht (S. 111); das schlechte körperliche Dasein; Unmensch, Wolf, 
Schlange, Ungeschöpfe, Leiche, Krankheit, Befleckung, Unreinheit, Rost, 
Dürre, Mißwachs. 

5. Geistige und Körperwelt hei Zarathustra 120 

Beiderlei Dasein; Wahrsein und Feuer, Gutes Denken und Rind; Fügsam- 
keit und Erde, Heilsein, Nichtsterben und Wasser, Pflanzen. 

V. KAPITEL: 
DIE ENTWICKLUNG DER ALLWELT IM ZEITVERLAUF. 

Nach jüngeren Quellen 130 

Weltzeit von 12000 Jahren; Vier Trimillennien; 9000 Jahre mit Vorbe- 
reitungszeit; Zeitalter des Urmenschen; 1000 jährige Perioden; Neunzahl 
durch Eins ergänzt zu Zehn; 9000 jährige Weltzeit, Bedeutung der Zeit 
und Zahlengliederung. 
Der Dreischritt des Geschehens nach dem Awesta 144 



Inhalt. V 

Seite 

VI. KAPITEL: DER MENSCH. 

Vorheriger Überblick . 148 

1. Das geistige ürwesen . 150 

Daena, iVavashi; das geistige Urwesen im ersten Dasein vorhanden; Gatha- 
worte über die Daena. 

2. Wahlentscheidung . 156 

Wörter für „wählen" und „Wahl"; Fravashi, die Heilküre; grundlegende 
ethische Bedeutung der Wahl. 

3. Erschaffung irdischer Menschen 164 

Freiwilliger Eintritt ins Erdendasein. 

4. Geist — Seele — Leih 166 

Wesensteile des Menschen; Vernunft, Seele, Wahriiehmungskräfte, Ver- 
stand, Gestalt, Leben (Leib). 

Ergänzung: das Rind 177 

Die Seele des Rindes; himmlischer Ratschluß über das Los des Rindes — 
nach Yasna 29; — nach mittelpersischer Darstellung; Verquiokung mit 
heidnischem Stiermythos. 

VII. KAPITEL: DIE SEELE NACH DEM TOD. 

Jüngere Darstellung . 185 

Fürbitte, Begegnung mit der Daena ; die Totenrichter ; Cinvat-Brücke ; Über- 
schreiten der Brücke; Eintritt ins Jenseits. 

Zarathustra über das Schicksal der Einzelseele 193 

Taten der Menschen im Himmel vermerkt; Die Cinvat-Brücke; Gathastellen 
über Sehgkeit und Verdammnis, — und Schicksal der Mittelmäßigen. 

VIII. KAPITEL: DAS LETZTE. 

Die Endereignisse nach mittelpersischen Darstellungen 205 

Zarathustras nachgeborne Söhne; Auferstehung; drei Tage in Himmel 
oder Hölle; Läuterung durch Glutstrom; das Endwunder; keine ewige Ver- 
dammnis. 

Die Endereignisse nach dem jüngeren Awesta 214 

Die Legende von den drei Helfern und ihrer Herkunft; Textbericht; Läute- 
rungsfeuer; Tätigkeit des Helfers; Endkampf. 

Zarathustra üler das letzte Gericht 219 

Feuer und geschmolzenes Erz; Endkampf; Vollkommenheit; das Endwunder 
als jenseitiges Ereignis; die Saushyants; die künftigen Helfer; Heilküren 
und künftige Helfer; Wiederbelebung; Fortdauer der Strafe oder Ver- 
nichtung ? 



VI Inhalt. 

Seite 

IX. KAPITEL: FRÖMMIGKEIT. 

Verehrung in Gedanken, Worten und Werken ; Zarathustras Umgang mit Gott. 237 

PfUchien gegen Menschen . . ... . . . 242 

Güte gegen Wahrhaftige; Feindschaft gegen Lügner; Rechts- und Standes- 
fragen. 

Wirtschaftliches 246 

Viehzucht; Wertschätzung des Rindes, das Rind Schützling der guten 
Menschen; Opfergreuel der Götzendiener; Ackerbau. 

Frömmigkeit als Ausdruck der Weltanschauung . . . . . . . ... ... 251 

X. KAPITEL: AUS DER VORGESCHICHTE DER 
ZARATHÜSTRISCHEN RELIGION. 

Indo-iranische Vergleichung . . . - . . . 255 

Verhältnis der Klugen Unsterllichen su den Naturreichen . . . . . . : . . . 256 

Vergleichbare , Begriffspaare in Indien; Aramati; Wahrheit und Feuer, 
Feuerkult; Agni und Rta. 

Verhältnis von Teufeln zu schlimmen Naturdingen 264 

Feuer und Wasser; Wasser und Schlange; Feuer und Schlange. 

Ber ethische Dualismus 267 

Wahrheit und Lüge. ..... 

Die Amurta Spontas und die Adityas . . . . . . . 269 

Ihre Anzahl; Mitra, Varuna; Namensverwandtschaft; Königtum und 
Rechtsordnung der Adityas; Bestrafung und Abbitte der Schuld; kleinere 
Gottheiten. 

Nachweis der angeführten Awesta- Stellen . . . . . . . . . . . ... 280 

Sach- und Wort-Verzeichnis 286 

Berichtigungen . . . ; 290 



ABKÜRZUNGEN 

A. = Afringan (Name einer kleinen Gruppe von äwestischen Texten). 

ai. = alt-indisch. 

Andreas und Wackernagel: bezieht sich auf die Bearbeitung und Übersetzung der 
Gathas Yasna 30; 31; 28, 29, 30 durch diese beiden Gelehrten in den 
Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen 1909, 
Iff.; 1911, Iff.; 1913, 363 ff . 

ap. = alt-persisch. 

aw. = awestisch. 

Bartholomae: dessen altiranisches Wörterbuch (abgekürzt Wb.) Straßburg 1904 und 
seine Gathas der Awesta, Zarathustras Verspredigten, übersetzt, Straß- 
burg 1905. 

Bd. = Bundehesh; jedoch dafür meistens Bdh. 

Bdh. = Bundehesh (West, Pahlavi Texts I, 1 ff.). 

Bh. = altpersische Inschrift des Darius am Behistun-Felsen. 

Dad. = Dad. i Din.: Dadistan i Dinik (West, P. T. II, 1 ff.). 

Darmesteter, Z. A. = D. Le Zend-Avesta, Paris 1892 ff. 

Dink. = Dinkard (West, P. T. IV, V). 

DLZ. = Deutsche Literatur-Zeitung. 

Einl. zu Yt . . . = Einleitung zu Yäsht ... in meiner Übersetzung der „Yäst's des 
Awesta", Göttingen und Leipzig 1927. 

Fr. W. = Awesta-Fragmente in der Ausgabe von Westergaard, Zendavesta, 

Kopenhagen 1854. 

G. = Gah (Name einer kleinen Gruppe von a westischen Texten), 

g. aw. = gathisch-awestisch. 

W. Geiger, Ostir. Kultur: W. G., Ostiranische Kultur im Altertum, Erlangen 1882. 

•g- -jv^ * ~ >Hadocht Nask (ein awestischer Text). 

Hübsohmann, Ajmen. Gr. = H. Armenische Grammatik, Straßburg 1897. 
Idg. Anz. = Indogermanischer Anzeiger. 
I. E. = Indogermanische Forschungen. 

jg.^aw. "jjünger-awestisch. 

Justi, Handbuch = Ferdinand Justi, Handbuch der Zendsprache, Leipzig 1864. 

M. i. Rh. = Mainog i Khirad (West, P. T. III, 1 ff.). 

Pers. == altpersische Inschrift in Persepolis. 

Phl. Üb. = Übersetzung des betreffenden Awestatextes ins Pehlevi. 

P. T. = Pahlavi Texts in der englischen Übersetzung von West, Sacred Books 

of the East. 
RV. = Rgveda. 

S. = Siroze (Name zweier Awestatexte). 

Sei. of Zad. Spar. = Selections of Zad-sparam (West, P. T. I, 153 ff., V, 133 ff.). 
Sh. la sh. = Shayast la shayast (West, P. T. I, 237 ff.). 
Sr. B. = Srosh Bazh (ein kleiner Awestatext). 

Sti:. = Strophe. 

V. = Vendidad (Videvdat; ein Awestabuch; siehe Stellenverzeichnis). 

Vr. = Vispered (Visprat; Bezeichnung einer Gruppe von awestischen Texten). 



VIII 



Abkürzungen. 



WB. 
West, P. T. 

WZKM. 
Y. 

Yt 
ZDMG. 



siehe bei Bartholomae 

E. W. West, Pahlavi Texts I— V; Sacred Books of the East V, XVIII, 

XXIV, XXXVII, XLVII, Oxford 1880/82/85/92/97. 

Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlands. 

Yasna, liturgische Sammlung von Awestatexten, die Gathas enthaltend. 

Yäsht, Awestatexte. 

Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 



EINLEITUNG. 

1. QUELLEN. 

Die wichtigste Quelle der zoroastrischen Religion ist das Awesta. Dieses 
ist jedoch eigentlich kein Buch, sondern eine Sammlung von Schriften, und 
keine Handschrift bietet uns eine vollständige Zusammenstellung derselben. 
Ihre mehr oder weniger vollständige Vereinigung zu einem Buch ist erst in 
den modernen europäischen Ausgaben von Westergaard (1852 — 54) und 
Geldner (1886—95) vollzogen. 

Die ältesten Awesta-Manuskripte stammen aus dem 13. Jahrhundert; die 
Handschriften sind also nicht sehr alt. Sie geben — natürlich mit gewissen 
Mängeln, die in der Abschreibertradition sich einschleichen mußten — die 
Awesta-Bezension der Sassanidenzeit wieder, die abgeschlossen zu sein scheint 
unter König Shapurll. (310 — 379). Unter den Sassaniden haben mehrere 
Textsammlungen und Rezensionen stattgefunden, eine Arbeit, die schon vor- 
her unter der Herrschaft der Arsakiden begonnen war ^. Wahrscheinlich ist 
mit diesen Rezensionen und Sammlungen alter Textbestand nicht nur be- 
wahrt, sondern auch ergänzt worden. Manches mag aus arsakidischer Zeit 
stammen, und daß jüngste Bestandteile sogar erst in der Sassanidenzeit ent- 
standen seien, muß als möglich gelten. In der Hauptsache aber handelt es 
sich bei diesen auf die heiügen Texte gerichteten Bemühungen um Sammlung 
und Bewahrung älterer Bestände, also um Wiederaufnahme einer durch Alex- 
anders Invasion und ihre Folgen abgebrochenen oder — vorsichtiger gesagt — 
gestörten und gefährdeten Schriftüberlieferung. Wesentliche Bestandteile des 
Awesta stammen demnach aus der Achaemenidenzeit. 

Es ist zu hoffen, daß es künftigen Forschungen gelingen wird, etwas mehr 
über die relative Chronologie awestischer Schriften zu ermitteln. Mit Ver- 
zicht auf philologische Einzeluntersuchungen beschränken wir uns darauf, — 
und es genügt für unsere Zwecke — von der Masse der Texte, deren Enfc- 
stehungazeit etwa von der Herrschaft der Achaemeniden bis ins Sassaniden- 
zeitalter sich erstrecken mag, eine kleine Gruppe von Texten als das älteste 
abzusondern. Es sind das die „Gathas" (gä'&ä), ziemhch kurze, in metrischer 

^ Näheres über die Überlieferungsgescliiclite bei Greldner, Awesta-Literatur im Grund- 
riß der iranisclien Philologie II. (1896—1904), S. 32 ff. 

L o m m e 1 , Zarathustra. 1 



2 Einleitung. 

Form gehaltene Texte, welche Zarathustras ^ eigene Worte enthalten. Mehr- 
mals nennt er sich selbst und erwähnt besondere Lebenslagen und Umstände ; 
durchweg spricht daraus zu uns der gleiche Geist und Charakter mit einheit- 
licher Ausdrucksweise. Es ist übertriebene Zweifelsucht, wenn man bei den 
Stücken, in denen er sich nicht nennt, seine Urheberschaft für unverbürgt hält. 

Die einzelnen Teile der übrigen Textmasse, die wir im Gegensatz zu den 
Spruchreden Zarathustras, den Gathas, als jüngeres Awesta zusammenfassen, 
hier aufzuzählen und zu charakterisieren, würde über den Rahmen dieser ein- 
leitenden Bemerkungen hinausführen 2. 

Da das Ursprungsland des Awesta und die Heimat der Sprache des Awesta 
nicht sicher bekannt ist, hat man sich gewöhnt, diese Sprache schlechthin 
als „awestisch" zu bezeichnen. Früher hat man irrtümlicherweise die Awesta- 
schrif ten Zend- Awesta genannt, und geglaubt, daß dabei Awesta die Bezeich- 
nung der Literaturwerke, Zend der Name der Sprache sei, in der sie abgefaßt 
sind. Zend ist jedoch der Name der in mittelpersischer Sprache abgefaßten 
ältesten Übersetzung des Awesta, sowie von Erläuterungsschriften dazu. 

Diese gehören zur zweiten Gruppe von Quellen zoroastrischer Rehgion. Es 
sind Schriften der Zoroastrier aus sassanidischer und nachsassanidischer Zeit. 
Die Mehrzähl derselben ist in Pehlevi geschrieben. So nennt man diejenige 
Aufzeichnungsart der mittelpersischen Sprache, bei der fortwährend inmitten 
der persischen Wörter aramäische Wörter als Ideogramme geschrieben werden. 
Dies ist jedoch keine sprachliche Erscheinung und es handelt sich daher nicht 
um Fremdwörter, sondern es ist ein Schreibgebrauch, bei dem das Schrift- 
bild des aramäischen Worts als Begriffszeichen dient und beim Lesen der 
Begriff mit seinem persischen Wort bezeichnet und ausgesprochen werden 
muß, vergleichbar dem, daß man im Englischen „viz." schreibt und „for 
instance" liest. Diese eigentümUche Schreibgewohnheit und die ganz außer- 
ordentlich unklare und vieldeutige Schrift machen es sehr schwer, diese 
Texte zu lesen. Daher wurden viele dieser Werke im Mittelalter in die klarere 
Awestaschrift umgeschrieben und dabei auch die aramäischen Ideogramme 
durch die persischen Wörter ersetzt. Das sind die sogenannten Pazend-Texte. 

Im Grundriß der iranischen Philologie II, S. 75 ff. hat West eine Über- 
sicht über die Pahlavi Literature (englisch) gegeben. Derselbe hat sehr viele 
dieser Schriften in Band 5, 18, 24, 37, 47 der Sacred Books of bhe East in 
englischer Übersetzung herausgegeben. 

In der vorliegenden Schrift wird die mittelpersische Literatur, wie über- 

^ Die Originalschreibung des Namens ist zarad'uUra- ; im allgemeinen gebe ich s der 
wissenschafthchen Transkription im Text durch sTi (sprich: seh) wieder, z. B. Frashaushtra, 
und in Übereinstimmung damit wäre Zarathushtra zu schreiben. Aber die Form Zara- 
thustra, durch Nietzsche eingebürgert, gehört der deutschen Kultursprache an; nur wo es 
sich um philologische Fragen handelt, muß man davon abweichen. 

2 Es sei statt dessen auf Geldners schon erwähnte Darstellung der Awesta-Literatur 
verwiesen. Im Verzeichnis der Abkürzungen findet man die Namen der einzelnen Texte» 



Quellen; Zeit und Ort. 3 

haupt die außerawestischen Quellen, nur ergänzend neben dem Awesta heran- 
gezogen. Manchmal konnte ich nur Übersetzungen solcher Werke verwenden. 

Nicht zoroastrische Quellen sind zunächst Berichte und Bemerkungen über 
persische Religion bei griechischen und römischen Schriftstellern, die ver- 
schiedentlich zusammengestellt worden sind, zuletzt von Giemen: Fontes 
historiae rehgionis Persicae, Bonn 1920 (vgl. auch Jackson und Gray, Appen- 
dix V zu Jacksons Zoroaster, New York, Golumbia University Press). Ferner 
armenische Schriften, darunter besonders die Erörterung der Religion der 
Magier in der Schrift „Wider die Sekten" von Eznik von Kolb (übersetzt 
von J. M. Schmidt, Wien 1900), sowie arabische und syrische Erwähnungen 
(vgl. Appendix VI zu Jacksons Zoroaster). 

Bei allen Zeugnissen, die nicht von Zoroastriern stammen, ist mit großem 
Bedacht zu fragen, inwieweit sie die echte und reine zoroastrische Lehre wieder- 
geben. Manche nämlich, wie z.B. Eznik, haben vorwiegend jüngere Fort- 
bildungen im Auge, während in den griechischen Berichten oft von iranischem 
Volksglauben die Rede ist, der vorzarathustrische Anschauungen fortsetzend 
als iranisches „Heidentum" lange neben der Lehre Zarathustras fortgegolten 
hat und auch stark auf den Zoroastrismus eingewirkt hat ^. 

2. ZEIT UND ORT 2. 

Wann und wo Zarathustra gelebt hat, weiß man nicht. Für die Geschichte 
der zoroastrischen Religion sind das natürhch Kernfragen, über die schon 
sehr viel gehandelt worden ist. Über die vorgebrachten Ansichten mit ihrem 
Für und Wider auch nur zu berichten, das ließe sich in kurzen Worten gar 
nicht machen. Für die hier unternommene Darstellung handelt es sich nicht 
darum, eine ausführliche Untersuchung der Frage zu liefern, sondern die 
Anschauung des Verfassers mit kurzer Erwähnung einiger Hauptgründe zu 
skizzieren. Der um diese Frage gerade in neuerer Zeit heftig entbrannte 
Kampf hat nichts Neues von überzeugender Kraft zu Tag gefördert und es 
scheint, daß neue Zeugnisse ans Licht treten müßten, um die Gegner der 
einen oder andern Ansicht zum Nachgeben bereit zu machen. 

Nach den vorausgegangenen ungefähren Angaben über das Alter der Texte 

1 Die awestischen Schriften sind bei der Aiisarbeitnng in möglichst umfänghchem 
Maß — ich sage nicht : vollständig — ausgebeutet. In der Darstellung jedoch ist eine als 
Ballast wirkende Reichhaltigkeit der Belege vermieden. Wo eine wichtige und schwierige 
Frage zu erörtern, eine besondere Ansicht, etwa im Gegensatz zu sonst hervorgetretenen 
Meinungen, zu begründen war, werden die Stellenangaben reichlicher sein, als bei ein- 
fachen und bekannten Dingen; doch konnte auch die Absicht, Denkart und Ausdrucks- 
weise der Textverfasser durchblicken zu lassen, ausgiebigeres Zitieren veranlassen, als 
zur Darstellung des Lehrinhalts gerade erforderlich war. 

2 Vgl. zu diesem Abschnitt meine Rezension von Meillet, Trois Conferences sur les 
Gatha de l'Avesta in DLZ. 1926, S. 939 ff. 

1* 



4 Einleitung. 

wäre die Annahme möglich, daß Zarathustra etwa im Anfang der Achaeme- 
nidenzeit (Darius I., 522 — 486) gewirkt habe. 

Jedoch ist der in den Gathas als lebendig wirklicher Mensch zu uns 
sprechende Lehrer im jüngeren Awesta durchaus — auch in dessen mutmaß- 
lich älteren Stücken -^ eine legendäre mythische Persönlichkeit, und außer 
dem Wenigen, was den Gathas selbst zu entnehmen ist, bietet die jüngere 
Überlieferung nur vereinzelte konkrete Angaben über seine Lebensumstände, 
wie z. B. die Namen seiner Eltern. Man wird geneigt sein, für solches Ver- 
blassen der Erinnerung einen nicht unbeträchtlichen dazwischenliegenden 
Zeitraum anzunehmen. Darius, der sich in seinen Inschriften als. Verehrer 
Ahura Mazdas, des zoroastrischen Gottes, bekennt, dürfte wohl dieser BeU- 
gion angehangen haben ^. Doch enthalten seine Denkmäler kein ausdrück- 
liches Bekenntnis zu ihr. Sehr wohl kann weise Rücksicht auf andersgläubige 
Untertanen ihn zur Zurückhaltung in dieser Beziehung veranlaßt haben. Man 
kann also den Inhalt seiner Inschriften nicht als unanfechtbares Zeugnis 
dafür anführen, daß er Anhänger Zarathustras gewesen sei. Wohl aber spricht 
nach meiner; Ansicht, für die ich erst im folgenden Gründe angeben werde, 
der Gebrauch des gleichen Gottesnamens, Ahura Mazda, dafür. Demnach 
müßte Zarathustra mindestens älterer Zeitgenosse des Darius gewesen sein. 
Sonstige Erwägungen lassen es aber als wahrscheinHch erscheinen, daß Zara- 
thustra bedeutend früher gelebt habe. Die Papyri von Elephantüie bezeugen 
durch Erwähnung des offiziellen Namens der zoroastrischen Religion „waz- 
dayazn''^ oder „mazdezn''^ 2, daß in frühachaemenidischer Zeit in dieser persi- 
schen Militärstation an der Südgrenze Ägyptens Bekenner dieser Rehgion 
waren, sie also schon weit verbreitet war. Eine solche Verbreitung setzt eine 
nicht unbeträchtliche Zeit der Entwicklung voraus, um so mehr, wenn die 
Heimat der Religion, wie wahrscheinlich ist, im fernen Nordosten des irani- 
schen Reiches war. 

Dies wäre allenfalls zu vereinigen mit der in der mittelpersischen Literatur 
gegebenen Überlieferung, nach welcher Zarathustra 660 v. Chr., also 138 Jahre 
vor Darius geboren sein soll. Diese chronologische Tradition ist jedoch durch- 
aus künstlich und kaum mehr mythisch zu nennen, sondern lediglich theo- 
logische " Spekulation ^. Sie bietet also keinerlei Gewähr. Aber sie läßt sich 
vereinigen mit mancherlei allgemeinen Erwägungen, so den bisher vor- 
gebrachten. Andere Überlegungen jedoch machen es wahrscheinUch, daß 
Zarathustra noch weit früher anzusetzen ist. Mit der indirekten Bezeugung des 
Gottesnamens Ahura Mazda auf einer Inschrift des Assyrerkönigs Sargon, 
die aus dem Jahre 714/713 v. Chr. stammt, steht es ähnlich, wie mit der 
Nennung dieses Namens durch Darius; dadurch wird Zarathustras Religions- 

1 Siehe darüber im folgenden. 

2 Vgl. im folgenden den Abschnitt über den Namen der Religion. 

2 A. Christensen gibt Acta Orientalia IV, 86 in knapper Form eine vortreffliche Kritik 
derselben. Daselbst überhaupt eine sehr klare Erörterung der Datierungsfrage. 



Zeit und Ort. 5 

gründung zeitlich viel höher hinaufgerückt. Einstweilen sei nur in Kürze dar- 
auf hingewiesen, daß die im Awesta überhaupt, ganz besonders aber in den 
Gathas äußerst spärlichen Anspielungen auf kulturelle und politische Zu- 
stände auf primitive Verhältnisse deuten und nichts erkennen lassen von 
dem staatlichen Gefüge und den großen geschichtlichen Ereignissen des 
Achaemenidenreiches, und vielleicht auch den Verhältnissen des Medischen 
Reiches wenig entsprechen. Doch herrscht solches Schweigen über diese Vor- 
gänge und Zustände nicht nur in den Gathas, sondern im großen und ganzen 
auchim jüngeren Awesta, und in bezug auf dieses hat es doch seine Bedenken, 
d#Ȋus auf eine Entstehung der Texte vor der Perserherrschaft, ja allenfalls 
sogar vor dem medischen Reich zu schließen. Auch das Argument, daß die 
Sprache des Awesta, und wiederum sowohl in den guten Teilen des jüngeren 
Awesta als erst recht die der Gathas, hochaltertümlich ist gegenüber der 
Sprache der Achaemenideninschriften, kann trügen. Man hat in sprachHcher 
Hinsicht besonders die Umgestaltung in der Benennung des Gottes betont, 
der in den Gathas, mit den zwei Worten mazdä dhurö „der weise Herr" be- 
zeiclinet wird. Jedes derselben kann auch für sich allein stehen, so .daß der 
Gott auch schlechthin „der Weise" oder „der Herr" genannt werden kann, 
und ersichtlich jedes dieser Wörter mit vollem Bedeutungsgehalt eine Be- 
zeichnung seines Wesens ausspricht. Und wenn beide gleichzeitig gebraucht 
werden, so steht das Adjektiv mazdäh- „der Weise" stets voran. Im jüngeren 
Awesta dagegen stehen beide Ausdrücke stets beisammen und zwar so, daß 
das Adjektiv nachfolgt: aJiurö mazdä. Die Verbindung ist fest geworden und 
damit ist ein eigentlicher Name entstanden; seine beiden Teile werden zwar 
noch einzeln flektiert, inwieweit sie dabei aber noch in ihrer Sonderbedeutung 
empfunden werden und nicht einfach als Namensbestandteile gelten, steht 
dahin. In den Keilinschriften des Darius ^ aber sind die beiden Glieder schon 
zu einem einzigen Wort a{h)icramazdä(h) verbunden, an dem nur das Schluß- 
glied dekliniert wird; die Entwicklung von der Wesensbezeichnung zum 
Personennamen ist abgeschlossen. Gewiß braucht so ein Vorgang eine ge- 
raume Zeit. Aber wer wollte mit Bestimmtheit behaupten, daß die 100 bis 
150 Jahre zwischen dem traditionellen Ansatz von Zarathustras Lebenszeit 
und der Regierungszeit des Darius für eine solche Entwicklung nicht hin- 
reichten? 

Daneben besteht die Verworrenheit der diesbezüglichen Angaben griechi- 
scher Berichterstatter, bzw. das phantastisch hohe Alter, in das sie Zarathustra 
verlegen. Diese Angaben laufen darauf hinaus, daß er 6000 Jahre vor Plato 
gelebt habe und sind zu frühest von Xanthos, dem älteren Zeitgenossen des 
Herodot, aus seinen Ävötaxd bezeugt ^. 

1 Weißbach, Die Keilinschrifteu der Achaemeniden, Leiqzig 1911. 

^ Diese Zeugnisse sind außer von Christensen a. a. 0. neuerdings von Giemen, „Die 
Griechischen und Lateinischen Nachrichten über die Persische Rehgion", Gießen 1920, 
S. 23 ff. diskutiert. 



6 Einleitung. 

Daraus ist zu entnehmen, daß auch die einheimischen Gewährsmänner, 
von denen Xanthos und spätere ihre Informationen hatten, daß also die 
Zoroastrier selbst um 450 v. Chr. keine irgendwie brauchbare Tradition mehr 
über das Zeitalter Zarathustras hatten. Es ist unvorstellbar, daß eine Religion, 
die ihren Stifter hoch verehrt und sich nach ihm benennt, und 1000 und mehr 
Jahre gedeiht — wenngleich von Stürmen der Zeit erschüttert — daß eine 
so starke Religion, sage ich, in etwa 100 Jahren die Erinnerung an ihren 
Stifter in so weitgehendem Maße verliert. Das bedarf einer Zwischenzeit von 
nicht wenigen Jahrhunderten. 

Die neuerdings wieder hervorgetretene Ansicht, der Fürst Vishtaspa, mit 
dem Zarathustra laut seinen eigenen Aussprüchen in Beziehung stand, sei 
dieselbe Person wie Vishtaspa (Hystaspes), der Vater des Darius, halte ich 
nicht für richtig und nicht für hinreichend begründet. Darnach wäre also 
Zarathustra um eine Generation älter und allenfalls noch Zeitgenosse des 
Darius gewesen, während er nach meiner Meinung mindestens 200 Jahre 
früher gelebt hat. 

Soweit voneinander abweichende Auffassungen sind nur möglich, wenn 
nicht genügend eindeutige Anhaltspunkte vorhanden sind. Die Kontroverse 
darüber ist Sache von Einzeluntersuchungen. 

Ich halte für den frühesten festen Punkt die andeutende NenQung des 
Gottesnamens Mazda bei Sargon und vertrete die Ansicht, daß Zarathustra 
vor 714 V. Chr. gewirkt habe. 

Nicht günstiger als mit der Frage nach der Zeit steht es mit der nach der 
Heimat bzw. dem Wirkungsgebiet des Zarathustra und dem Ursprungsland 
des Awesta. Die Gathas enthalten überhaupt nichts, was eine Lokalisierung 
gestattet; und alles, was wir aus dem jüngeren Awesta entnehmen können, 
weist in den fernen Nordosten Irans, etwa nach Afghanistan. Im Zarathustra- 
Mythos des jüngeren Awesta ebenso wie in der Heldensage spielt der Hamun- 
see und seine Zuflüsse eine RoUe. Viel weiter nördlich führt uns die im jünge- 
ren Awesta mehrfach sich findende Angabe, daß Zarathustra im Aryana vae- 
jah, dem „arischen Gebiet", tätig gewesen sei, denn alles spricht dafür, daß 
dies Gebiet als Chorasmien (Chiwa) zu identifizieren ist ^. 

In diesem weiten Bereich hat man Heimat und Wirkungsgebiet zu suchen. 
Eine genauere Bestimmung innerhalb desselben ist nicht mit Sicherheit zu 
gewinnen. 

Antike Autoren nennen Baktrien (Balch) als das Land Zarathustras, und 
eine Zeitlang hat man bei uns dies allgemein übernommen, so daß man die 
Awestasprache als „altbaktrisch" bezeichnete. Es ist möglich, daß dies rich- 
tig ist; erweislich scheint es mir nicht zu sein. 

Fest steht in sprachhcher Hinsicht, daß die Awestasprache zu den nord- 
östlichen Sprachen Irans gehört. Vor einigen Jahrzehnten hat man die Awesta- 

^ Vgl. Christensen, a. a. O. S. 82. 



Zeit und Ort. 7 

spräche auch für Medisch — also nordwestiranisch — erklären wollen, was jedoch 
von Barthoiomae widerlegt ist, und neuerdings hat Tedesco ^ westiranische, 
also etwa medische Züge im Awestischen aufweisen wollen, ohne damit über- 
zeugend zu wirken. Eines seiner Argumente glaube ich DLZ. 1926, 944 wider- 
legt zu haben. 

Die Versuche, die Sprache im Westen zu lokalisieren, haben eine trügerische 
Stütze daran, daß die spätere zoroastrische Tradition Zarathustra aus Ragha 
(Räi, dessen Ruinen nahe bei Teheran) oder aus Atropatene (Azerbeidschan) 
stammen läßt. Aber dies ist mit den geographischen Hinweisen, die das Awesta 
selbst bietet, nicht zu vereinigen. Diese unglaubhafte Tradition erklärt sich 
vielleicht daraus, daß die Magier aus Medien stammen, jener Priesterstamm, 
der späterhin in der Organisation der zoroastrischen Religion eine solche 
Rolle spielte, und daß in Atropatene viele heilige Feuer verehrt wurden, 
woher dieses Land ja seinen Namen hat. 

Die Hinweise einer späteren Tradition auf westliche, etwa medische Heimat 
Zarathustras, und die Evidenz der alten Quellen auf östliche, etwa bak- 
trische, Herkunft der heiligen Schriften suchte Barthoiomae in Ausgleich zu 
bringen, indem er annahm, daß das Wirkungsgebiet und das Geburtsland 
Zarathustras nicht dasselbe gewesen seien. Daß Sprache und Inhalt des Awesta 
nach Osten weisen, hat er mit gebührender Entschiedenheit betont und an- 
genommen, daß Zarathustra, für seine Lehre Anhänger werbend, dahin ein- 
gewandert sei. Daß in der Tat Zarathustra eine Stätte suchen mußte, wo 
seine Lehre in der Wirklichkeit erscheinen und in Wirksamkeit treten konnte, 
scheint aus seinen eignen Worten hervorzugehen. Aber dies ist keine wirk- 
liche Unterlage für diese Konstruktion, welche ein ganz löblicher, aber vöUig 
imbeweisbarer Versuch ist, aus den Widersprüchen verschiedener Überliefe- 
rungsschichten eine Art von Harmonie herzustellen. 

Die Erage nach Zeit und Heimat Zarathustras sind verknüpft. Wenn er 
aus dem Westen stammt, aus Gebieten, auf die verhältnismäßig früh das 
Licht der Geschichte fällt, dann bleibt die Dürftigkeit, der Mangel einer zu- 
verlässigen Tradition unverständlich — doppelt unverständlich, wenn seine 
Zeit in den Beginn der geschichtlichen Überlieferung fällt. Unbegreiflich 
bleibt es dann, daß die mächtige babylonisch-assyrische Kultur so wenig 
erkennbaren Einfluß auf das Awesta ausgeübt hat, und das nationale Reich 
für die awestischen Autoren gleichsam nicht zu existieren scheint. Wenn die 
äußerlich bescheidenen Anfänge dieser bedeutsamen Religion fem an den 
Grenzen des Reichs in nur nominell zugehörigen versteckten Gebirgsgegenden 
liegen, die noch heute ein abgeschlossenes Dasein führen, dann ist der Mangel 
einer zuverlässigen Überlieferung eher zu verstehen. 



1 Dialektologie der westiran. Turfanfrgn)., Le Monde oriental, XV, p. 255 ff. 



8 Einleitung. 

3. ZOROASTRISCH UND ZARATHUSTRISCH. 

Von jetzt ab nenne ich zarathustrisch nur solche Elemente dieser Religion, 
die entweder greifbar deutlich in Zarathustras eigenen Worten enthalten 
sind oder die, obwohl erst später klar bezeugt, mit Gründen als von ihm 
selbst stammend angesehen werden können. Indem die begründenden Über- 
legungen ausgesprochen werden, wird unterschieden zwischen dem, was als 
zarathustrisch dokumentarisch belegt ist, und dem, wovon ich annehme, daß 
es von dem Religionsstifter selber stammt. 

In dem. Wort zoroastrisch begreife ich dagegen ohne historische Unter- 
scheidung alles, was in der auf Zarathustra sich berufenden Lehre und 
Gemeinde Geltung gefunden hat, was in den Schriften der Zoroastrier sich 
findet. 

Innerhalb dieses weiteren Begriffes Zoroastrismus umfaßt also das Studium 
der awestischen Religion die älteren Perioden. Die Entwicklung des Zoro- 
astrismus ist mit dem jüngeren Awesta nicht abgeschlossen und eine voll- 
ständige Geschichte dieser Religion hätte auch ihre weiteren Wandlungen zu 
verfolgen und die Verschiedenheiten zu behandeln, die zwischen der awesti- 
schen und der Religion der mittelpersischen und noch späteren Quellen be- 
stehen. Für solche weitere Aufgaben bleibt die Erforschung der awestischen 
Religion aber jedenfalls grundlegend und darin ist wieder die Lehre des Grün- 
ders in jedem Betracht das Wichtigste. 

Und doch kann gerade dieser Ausgangspunkt ohne Benutzung der späteren 
Quellen nicht richtig erkannt werden. Die Spruchreden Zarathustras bieten 
zu wenig Stoff, einesteils weil sie von geringem Umfang sind, und schon des- 
halb in ihnen gar manches nicht zur Sprache kommen kann; andernteils sind 
diese Texte vieKach Ausdruck der innerlichsten Zwiesprache mit Gott; aber 
auch wo der Prophet sich zu eindringlicher Einwirkung an seine Hörer wendet, 
ist es niemals ein Lehrvortrag, der Teile des Glaubens zusammenhängend 
darstellt, sondern ein beredter Antrieb, nach den Glaubenslehren zu handeln. 

Wollte man also in der Weise historisch vorgehen, daß man zunächst als 
Lehre des Zarathustra und Grundstock späteren Glaubens nur das zusammen- 
stellte, was in den GathaS mit ausdrücklichen Worten steht, so würde sich 
aus diesen Einzelzügen kein geschlossenes Bild ergeben. Das Ergebnis eines 
solchen nur chronologischen Verfahrens würde sich als geschichtlich unrichtig 
verraten dadurch, daß die summierten Einzelheiten zwar als bedeutsam er- 
schienen, aber doch mangels verbindender Gedanken keinen faßbaren Sinn 
ergäben. 

Wenn wir dagegen die sinnvolle Verknüpfung der Gedanken, die Zara- 
thustra selbst ausspricht oder andeutet, aus den Angaben jünger awesti- 
scher und noch späterer Schriften gewinnen wollen, so besteht die Gefahr, 
daß wir Älteres und Jüngeres vermengen und allenfalls dem ersten Künder 
der Religion spätere schematisierende und ausmalende Zutaten unterschieben. 



Zoroastrisch. und zarathustrisch. 9 

Ein Verfahren also, das nicht lediglich chronologisch ist, sondern den Dingen 
ihren Sinn belassen will, und darum einen Sinn geben muß, kann daher auch 
die Gefahr bergen, gegen die historische Treue zu verstoßen. 

Zwar vor groben Mißgriffen, daß wir VeräußerKchung und Entartung jünge- 
rer Zeiten dem großen Gottesmann selbst zuschreiben, kann uns verständige 
Anwendung innerer Kriterien leicht bewahren. Aber ich denke, daß die nötige 
Behutsamkeit uns solche Fehler überhaupt gänzlich auszuschalten gestattet. 
Denn es ist keine Übertragung späterer Gedanken in eine ältere Zeit, wenn 
gezeigt wird, daß entscheidende Glieder eines Gedankengebäudes, die uns in 
jüngerer Literatur umständlich dargelegt sind, mit anderen, früher bezeug- 
ten unlösbar und notwendig verbunden sind, also gleichen Ursprungs sein, 
müssen. Vielmehr wird es manchmal so sein, daß dunkle Hinweise auf solche 
systemartige Zusammenhänge in den ältesten Texten wirkhch vorhanden 
sind, aber bei isolierender Betrachtung der Gathas nicht verstanden werden 
könnten, sich jedoch aufklären, wenn wir sie einghedern in das aus zusammen- 
fassender Betrachtung sich ergebende Lehrgebäude. So wird sich erkennen 
lassen, daß manches bei Zarathustra schon ausgebildet oder vorgebildet war, 
was uns erst in den späteren Quellen mit voller Deutlichkeit entgegentritt. 

Man soll nämlich auch nicht glauben, daß alles das, was aus der nachzara- 
thustrischen Literatur den sinnvollen Zusammenhang einer Weltanschauung 
erkennen läßt, nur Zutat, im Grunde also nur Mißverständnis der eigenen 
Religion sei. Trotz mancher Verknöcherung, Veräußerhchung und Verflachung 
ist den Anhängern des Zarathustra denn doch der eigentliche Gehalt seiner 
Lehre nicht so bald entschwunden. 



ERSTES KAPITEL 

GOTT UND SEIN GEIST; — DER BÖSE GEIST. 

VORBEMERKUNG. 

Die Gefahr, in die fremde Geisteswelt unsere eigenen Gedanken und Vor- 
stellungen hineinzutragen, ist groß, und um diese Gefahr, wo nicht zu ver- 
meiden, so doch zu vermindern, ist Sorgfalt nicht nur in der Übersetzung der 
fremdsprachlichen Termini, sondern auch im Gebrauch der deutschen Wörter 
vonnöten. Was hat nicht allein die Bezeichnung der Zoroastrier als „Feuer- 
anbeter" für Verwirrung gestiftet! Nicht nur, daß man damit der Stellung 
des Feuers in dieser Religion keineswegs gerecht wurde, sondern man hat mit 
dem Worte „anbeten" die Ehrerbietung vor einem würdigen Symbol falsch 
bezeichnet und falsch aufgefaßt. 

Wir werden uns hüten müssen, Worte und Begriffe wie „verehren, anbeten, 
opfern, heihg, Seele, Geist, Gott, Engel, Dämon, Teufel" ohne reifhchste Be- 
sinnung und ohne Erklärung des Inhalts, den wir ihnen beilegen wollen, zu 
gebrauchen. 

1. AHURA MAZDA. 

Ahura Mazda, der „weise Herr", steht im Kosmos der zoroastrischen Lehre 
oben an; er ist Gott. Darüber, daß er in unserm Sinne Gott ist, gibt es wohl 
kaum eine bestimmte Aussage, wie es denn in der Sprache kein Wort gibt, 
Welches den Gedanken „Gott" ausspricht. 

Ahura Mazda ist das höchste Wesen. Ob es aber richtig sei, ihn den ober- 
sten der ,, Götter" zu nennen, ist damit keineswegs entschieden. Er wird im 
Awesta der größte, auch der größte und beste der Wesenheiten, denen Ver- 
ehrung gebührt (yazata-; Yt. 10, 142; Yt. 17, 16; vgl. Y. 16, 1), genannt. 
Wollte man da übersetzen: „der größte der Götter", so wäre das falsch, in- 
dem es andeuten würde, er sei einer, zwar der hervorragendste, unter andern 
Göttern, die doch neben ihm noch Götter heißen könnten, als sei er das Haupt 
eines polytheistischen Götterkreises. Das ist aber nicht der Fall. 

Und wenn man dieses Wort, wie es auch geschehen ist, mit ,, Engel" über- 
setzt, so kann er nicht der größte der Engel heißen; er ist so wenig ein Engel 
als etwa Jahwe, oder — um ihn insofern mit einem der polytheistischen 



Aliura Mazda als Schöpfer; 11 

Götter zu vergleichen — ebensowenig als etwa Zeus ein Engel ist. Erst später 
(S, 90 ff.) kann der Inhalt des Wortes yazata-, das hier zugleich vom Weisen 
Herrn und von andern Wesen gebraucht wird, dargelegt werden. 

Anders liegt die Sache, wenn in ähnlicher Weise statt yazata- ,, verehrungs- 
würdig" das Wort haga- angewandt wird. Es findet sich einmal im jüngeren 
Awesta von Ahura Mazda gebraucht und es läßt sich wirklich nur als „Gott" 
übersetzen, aber es scheint, daß dies Wort mehr der Sphäre des iranischen 
Heidentums angehört und zunächst dessen Götter benennt. An der Awesta- 
SteUe scheint es auf den Weisen Herrn übertragen, um eine Seite seines Wesens 
zu bezeichnen. 

Wenn Darius in seiner Inschrift den Ahura Mazda als „den größten der 
öagra's" bezeichnet, so ist das ein begreiflicher, aber für das Wesen der Sache 
nicht entscheidender Gebrauch eines altüberkommenen Worts. 

Daß Aliura Mazda Gott ist, und zwar der Gott und nicht einer von vielen, 
ist der Kernpunkt. Der Umstand, daß es noch andere Wesenheiten gibt, 
denen religiöse Ehrerbietung und fromme Scheu gebührt, muß nicht an Poly- 
theismus denken lassen. In der Auseinandersetzung zwischen Zoroastrismus 
und Christentum mochten wohl die Christen ihren mazdayasnischen Verfolgern 
ihre Vielgötterei vorhalten. Es ist uns eine Äußerung überKefert, welche die 
Antwort auf diesen Vorwurf zu sein scheint: der Sassanidenkönig Behram 
Gor (Bahram V 420 — 438) nämlich sagte in einem Religionsgespräch mit 
einem um seines Glaubens willen verfolgten und darnach hingerichteten 
Christen „auch er bekenne nur einen Gott; die übrigen nur gleichsam als 
Große des Königs". Diese Aussage ist in mehrfacher Hinsicht sehr bemerkens- 
wert. Stammt sie doch aus einer Zeit, wo schon längst Vorstellungen und 
Bräuche in den Zoroastrismus eingedrungen Waren, welche die Kraft und 
Reinheit von Zarathustras Gottesgedanken beeinträchtigen. Dennoch aber 
war die Erkenntnis nicht verdunkelt, daß nur Ahura Mazda wahrhaft Gott 
ist und seine Stellung neben andern Wesen, von denen damals wohl manche 
Götter im polytheistischen Sinn heißen konnten, doch so einzigartig ist, wie 
die des einen und einzigen Königs über den Großen des Reichs. Und be- 
merkenswert ist, daß dieser Ausspruch gerade aus dem Mund dieses Königs 
stammt, der doch gewiß am stärksten von der überragenden Stellung des 
Herrschers durchdrungen war, mit dem er seinen Gott vergleicht. Bedeutsam 
ist auch, daß dies Zeugnis von der monotheistischen Grundauffassung aus der 
Feder eines fanatischen Gegners der zoroastrischen Religion ^ stammt, der 
über die im Namen derselben an seinen Glaubensgenossen verübten Greuel 
berichtet. 

Über das Wesen dieses Gottes läßt sich unmittelbar nicht sehr viel aus- 
sagen, solange wir nicht seine Stellung im Verhältnis zu anderen von dieser 
Religion anerkannten Wesenheiten kennengelernt haben. Ihm fehlen, wie 



Hoffmann, Syrische Akten persischer Märtyrer, S. 42. 



12 Gott und sein Geist; der Böse Geist. 

den echt zarathustrisolien Vorstellungen über die himmlischen Mächte über- 
haupt, fast ganz die mjrthologischen Züge, die sich etwa in Erzählungen von 
Großtaten oder in Bericht über sein Verhältnis zu einer GötterfamiHe fassen 
ließen. Allerdings wird er in den Gathas „Vater des Wahrseins" (Y. 44, 3; 
Y. 47, 2) und „Vater des Guten Denkens" (Y. 31, 8; Y. 45, 4) genannt, und 
nach Y. 45, 4 ist ,,die Fügsamkeit seine Tochter". Aber gemessen an der bilder- 
und geschichtenreichen VorsteUungsweise heidnischer Religionen ist das nur 
ein Ansatz zur mjrthologischen Ausgestaltung. Anderseits freilich möchte ich 
das auch nicht als bloße bildliche Redensart auffassen, sondern als Ausdruck 
der menschlich nahen Lebendigkeit, mit der diese himmlischen Mächte dem 
Propheten vor Augen stehen und zugleich dafür, daß Ahura Mazda der Schöp- 
fer der andern Geister ist, die er an Macht und Würde bedeutend überragt. 
Und ganz allgemein möchte ich hier über meine Auffassung von Zarathustraö 
Redeweise bemerken, daß es sich dabei nicht um bloße Gleichnisreden in dem 
uns geläufigen Sinn der bildlichen Übertragung handelt; sondern jedes Bild, 
das er gebraucht, drückt eine Schau und Wirklichkeit aus. 

Am deutlichsten tritt hervor, daß der Weise Herr der Schöpfer ist. So wird 
er unzählige Male genannt und Zarathustra sagt Y. 44, 3 ff. : „Das frage ich 
dich, sage mir's recht, o Herr ! . . . Wer machte den Weg der Sonne und der 
Sterne ? Wer ist's, durch den der Mond wächst und abnimmt, wenn nicht du ? 
Das gerade, o Weiser, und andres noch, wünsche ich zu wissen. Das frage 
ich dich, sage mir's recht, o Herr! Wer erhält die Erde hier unten, und die 
Himmel, daß sie nicht herabfallen, wer die Gewässer und Pflanzen? Wer 
schirrte dem Wind und den Wolken die beiden Renner (oder: die SchneUig- 
keit) an? Wer ist, o Weiser, der Schöpfer des Guten Denkens ? Das frage ich 
dich, sage mir's recht, o Herr! Wer schuf als guter Werkmeister Licht und 
Finsternis ? Welcher gute Meister schuf Wachen und Schlaf ? Wer ist's, durch 
den Morgenröte, Mittag und Nacht bestehen, die den Verständigen an 
seine Arbeit mahnen?" Eine Reihe weiterer Fragen schließt der Prophet ab 
mit den Worten: „Ich wiU dich als den Schöpfer von dem allem erkennen" 
(Y. 44, 7, frei wiedergegeben). 

Aber Ahura Mazda hat nicht alles geschaffen, und wenn hier Zarathustra 
im Schwung seiner Rede sogar die Finsternis unter den von Gott geschaffenen 
Dingen nennt, so widerspricht das den sonst geltenden Anschauungen. 

Auch ist Ahura Mazda der Richter beim Weltgericht am Ende der Zeiten. 
Aber nicht er allein, und wie beim Grericht, so wirken auch bei der Schöpfung 
seine hohen Geister mit. 

Es folgt aus der Stellung von Ahura Mazda als Gott, daß er gewisser- 
maßen ewig ist. Nur „gewissermaßen" sage ich, denn mit dem Wort „ewig" 
würden wir. dem Zarathustra wohl eine Idee unterlegen, die er nicht aus- 
gesprochen^ und wahrscheinlich nicht gehabt hat. Erst im jüngeren Awesta 
treten zwei Begriffe auf, die etwas vom Ewigkeitsgedanken enthalten, näm- 
lich anayra- „anfanglos" und akarana- „grenzenlos". Und in der Folgezeit 



. Ahura Mazda als Schöpfer; sein Name. 13 

erhebt sich dann die Frage nach dem Ursprung des Ahura Mazda, und der 
Versuch der Beantwortung führt zum Zervanismus. 

Für Zarathustra genügt es, daß Gott „am Anfang" oder „zuerst" ('pur- 
viyom, awestisch geschrieben paoirlm) da war. Diese einfache und nicht von 
des Gedankens Blässe angekränkelte Vorstellung entspricht dem religiösen 
Bedürfnis, und auch in fortgeschrittenerem Denken gelangt man darüber 
keineswegs stets und überall hinaus. 

Nicht viel anders ist es mit der Fortdauer der Ewigkeit in Zukunft. Da 
ist viel von den „letzten Dingen" oder dem, was „am Ende" ist (apomom, 
awestisch geschrieben apdmdm) die Rede, und dies Ende spielt ungefähr 
die R-olle wie bei uns der jüngste (d. i. letzte) Tag. Zwar ist es damit nicht 
wirklich zu Ende, aber das, was noch kommt, heißt bei Zarathustra bezeich- 
nenderweise nicht „ewiges Leben", sondern „langes Leben" (düryo-ziti, 
-zyöti-, awestisch geschrieben dardyo-pti-, -jyäti), 'lange Dauer' {düryom 
äyu oder d. yu.). Daneben gibt es noch den unbestimmten und darum in 
weiterem Sinn faßbaren Ausdruck „immer" (yovoi, awestisch geschrieben 
yavae). Auch das jüngere Awesta drückt die Ewigkeit des verklärten Da- 
seins mit den nicht abstrakten Worten „nicht sterbend, immer lebend" 
(Yt. 19, 11; 89) aus. 

Bei Zarathustra selbst ist das Wortpaar mazdah- ahura- nicht eigentlich Name 
Gottes, sondern ein Ausdruck, der sein Wesen ausspricht. Zum Namen wird 
diese Bezeichnung (unter Umstellung der Glieder, die dann auch miteinander 
verwachsen sind, siehe oben) erst allmählich, und es ist ja begreiflich genug, 
daß der Kult das Bedürfnis nach einem eigentlichen Namen hatte. Spielt 
doch die namentliche Verehrung in der Religion des jüngeren Awesta eine 
beträchtliche, oft ausdrücklich hervorgehobene Rolle. Und das führt soweit, 
daß ein der Verehrung des Ahura Mazda gewidmeter Text (Yaskt 1) des jünge- 
ren Awesta zwanzig und mehr Wörter als „Namen" aufzählt, unter denen 
Ahura Mazda zu verehren ist. 

Um so auffallender und für die rein geistige, schier abstrakte Art von Zara- 
thustra bezeichnend ist es, daß sein Gott nicht einen eigentlichen Personen- 
namen hat. Zarathustra spricht ihn ebensowohl einfach als „Herr" oder als 
„Weisen" wie als „Weisen Herrn" und auch einfach mit „du" an. Diese Tat- 
sache ist zwar nicht entscheidend, aber doch mit in Betracht zu ziehen bei 
der Frage nach der etwaigen Vorgeschichte des Gottes. J Hat Zarathustra eine 
Gottheit des einheimischen Volksglaubens übernommen, ihr dabei höheren, 
ethischeren, reineren, tieferen Gehalt gegeben, oder ist dieser Gottesgedanke 
die Schö]^f ung Zarafchustras ? Letzteres ist meine Ansicht. Sie bedeutet nicht, 
daß Zarathustra die Offenbarung seines Gottes empfing ohne von ererbten 
Gottesvorstellungen beeinflußt, ohne von außen her angeregt zu sein. Aber sie 
bedeutet, daß Zarathustras Gott grundverschieden ist von allen Gottheiten, 
über die wir in seiner Umwelt etwas wissen oder erschließen können; daß 



14 Gott und sein Geist; der Böse Geist. 

wir keine Quelle, aus der Zarathustra geschöpft haben könnte, nachweisen 
können. 

Diese Frage gliedert sich in zwei Sonderfragen. Erstens : läßt sich zeigen 
oder wahrscheinlich machen, daß diese GottesvorsteUung entwickelt ist aus 
einer Gottheit, deren Verehrung aus der Zeit der urarischen Volksgemein- 
schaft sich bei Indern und Iraniern fortgeerbt hat? Mit andern Worten: ist 
Ahura Mazda mit einer vedischen Göttergestalt in dem Grade wesensverwandt, 
daß man auf einen urarischen Gott schheßen kann, aus dem der indische und 
der iranische sich entwickelt haben? 

Die andere Sonderfrage ist die: haben die alten Iranier auch außerhalb 
des Zoroastrismus einen Gott des Namens Ahura Mazda (bzw. Mazda allein) 
verehrt? Denn auch wenn die erste Teilfrage zu verneinen wäre, und von 
Ahura Mazda aus keine erkennbaren Entwicklungshnien zurück in die Urzeit 
arischer Gemeinsamkeit wiesen, so könnten immerhin die Iranier schon vor 
Zarathustra und weiterhin unabhängig von seiner Lehre einen Volksgott und 
vielleicht obersten ihres Götterkreises verehrt haben, der so geheißen hat und 
den Zarathustra übernommen und mit edleren Vorstellungen umkleidet hätte. 

Während nun die Verneinung der ersteren Frage auf die Beantwortung 
der zweiten ohne Einfluß ist, könnte es scheinen, als ob die etwaige Ableh- 
nung der zweiten MögHchkeit auch die erstere ausschlöße. Das ist jedoch nicht 
der Fall. Wenn nämlich die altiranischen Zeugnisse, insoweit sie vom Zoro- ^-^^ 
astrismus unbeeinflußt sind^ zu spärlich wären, um eine Entscheidung über ;4: 
uriranisches Vorhandensein eines solchen Gottes zu gestatten, so bestünde ;'\l| 
gleichwohl die Möglichkeit, daß die reichlichen altindischen Quellen einen 
Schluß auf die urarische Periode auf dem Wege der Vergleichung gestatten. 

Die Frage nach einer in gemeinarische Urzeit zurückweisenden Vor- 
geschichte Ahura Mazdas soU später, in dem Kapitel über die Vorgeschichte 
der zarathustrischen Religion, im Zusammenhang erörtert werden. Als Er- 
gebnis der dortigen Untersuchung bemerke ich, daß ich den historischen 
Zusammenhang von Ahura Mazda mit dem indischen Varuna, von den zoro- 
astrischen Amesha Spentas mit den Adityas der Vedareligion nicht an- 
erkennen kann. Jedenfalls ist das Wesentliche an Ahura Mazda eben das, 
was Zarathustra aus ihm gemacht hat, nicht das, was er übernommen haben 
mag und was wir als übernommen nicht zweifelsfrei erkennen. Die fortent- 
wickehide Umgestaltung, die Zarathustra an Überkommenem etwa vor- 
genommen hätte, käme demnach einer Neuschöpfung in dem oben aus- 
gesprochenen Sinne gleich. 

Außer in den zoroastrischen Schriften ist Ahura Mazda in den Inschriften 
der achaemenidischen Könige genannt. Wenn also diese nicht dem Zoroastris- 
mus anhingen, dann muß Ahura Mazda auch außerhalb dieser Religion als 
oberster Gott altiranischen Volksglaubens verehrt worden sein. Waren da- 
gegen die Achaemeniden Zoroastrier, dann haben wir kein außerhalb dieser 
Religion stehendes Zeugnis über diesen Gott. Die Frage der Zugehörigkeit 



r 



Die Religion der Achaemeniden. 15 

der Achaemeniden zum Zoroastrismus hängt wiederum ganz davon ab, ob 
man ihr Bekenntnis zu Ahura Mazda als Bekenntnis zur Religion des Zara- 
thustra bewertet oder nicht. 

Somit bewegen wir uns hier in einem Kreis, und es ist nicht ganz leicht, 
einen Ausweg daraus zu finden. 

Es verlohnt sich, einmal diesen Kreis zu durchschreiten. Kyros I. und seine 
Nachfolger waren gegen ihre fremdstämmigen und fremdgläubigen Unter- 
tanen in religiöser Beziehung so tolerant, daß sie deren Gottheiten anerkannt 
haben. Das wissen wir zunächst aus der Bibel (II. Chron. 36, 22 ff. ; Esra 1, 2f. ; 
6,1 f.; 7,1 f.; Nehemia2). Wie Kyros in seiner Tonzylinderinschrif t ^ in 
Babylon den Gott Marduk verehrt, so hat Darius in einer griechischen In- 
schrift ^ seinen kleinasiatischen Satrapen in ganz zoroastrischer Denkart 
wegen seiner Fürsorge für den Ackerbau und seiner Pflege der Erde gelobt, 
aber getadelt wegen mangelnder Rücksicht auf ein HeiKgtum des Apollo ^. 
Diese rehgiöse Toleranz ist zugleich politische Klugheit. Darius berichtet nun 
weiter, daß der Magier Gaumata — der von den Griechen Pseudosmerdis 
genannte Usurpator — Heiligtümer zerstört und daß er selbst, Darius, sie 
wieder aufgebaut habe. Wir wissen aber nicht, welchem Kult diese Heilig- 
tümer gedient haben, warum Gaumata sie zerstört hat, und ob es des Darius 
persönliche Anhänglichkeit an den Kult, dem sie dienten, war, was ihn zu 
ihrer Wiederherstellung veranlaßte, oder ob er damit lediglich pietätvoll gegen 
die religiösen Bedürfnisse seiner Untertanen handelte. 

Darius beruft sich bei seinen Großtaten und Erfolgen auf Befehl, Willen 
und Gnade des Auramazda (so die persische Schreibung des Namens). Er 
verurteilt Auflehnung gegen sich und jedes sonstige Unrecht als Lüge. Diese 
Auffassung des Unrechts als „Lüge", seine wiederholte Warnung vor der- 
selben und Empfehlung der Wahrhaftigkeit entspricht durchaus der zoro- 
astrischen Anschauung. Jedoch aiich die Griechen berichten verschiedent- 
lich von der Wertschätzung der ^Wahrheit bei den Persern und zwar auch in 
Zusammenhängen, die durchaus nicht erkennen lassen, daß die Berichte zoro- 
astrische Lehren im Sinne haben oder davon beeinflußt seien. Es läßt sich 
nicht feststellen, ob diese Hochschätzung der Wahrheit als Kernpunkt der 
Volksethik bei den Persem nur unter dem Einfluß des Zoroastrismus ge- 
golten hat, oder auch unabhängig davon. 

Schon eingangs habe ich erwähnt, daß Darius den Ahura Mazda als den 
„größten der Götter" (haga-) bezeichnet und daß das dabei gebrauchte Wort 
für ,,Gott" von der im Awesta üblichen Terminologie abweicht. Man wird„ 

1 Weißbach, Die KeiHnschriften der Achaemeniden, Leipzig 1911, S. 3 ff. 

2 Dittenberger, Sylloge^ I, S. 20 f. 

^ Auch Kambyses, dem die Ermordung des heiligen Apisstieres zur Last gelegt wird 
(Herodot III. 29), hat die Wiederherstellung des entweihten Tempels einer ägyptischen 
Göttin angeordnet. 



16 Gott und. sein Geist; der Böse Geist. 

wenn man Darius als Zoroastrier ansehen will, sagen dürfen, daß er sicli nicht 
theologisch ausdrückt und sich nicht an die Formen der Bibelsprache — 
sozusagen — hält. Wenn wiederum andres mehr an Awestisches anklingt, so 
die Ermahnung : ,,den geraden Pfad verlaß nicht", so ist gerade hierzu zu 
bemerken, daß diese Ausdrucksweise altüberkommenes Erbe aus arischer 
Vorzeit ist ^ und allgemein üblich gewesen sein kann. Auch so schöne Sätze 
wie: „Ein großer Gott (haga-) ist Ahuramazda, der diese Erde schuf, der 
jenen Himmel schuf, der den Menschen schuf, der die Segensfülle schuf für 
den Menschen ..." klingen an Awestisches an, und man mag geneigt sein, sie 
als Zeugnis für Darius Bekenntnis zur Lehre Zarathustras aufzufassen. VölHg 
beweisend in diesem Sinne sind sie nicht. Eine Stelle (Kol. IV Z. 44 § 57), 
an der einige Buchstaben auf dem Stein zerstört sind, sieht so aus, als ob 
sie ein ausdrückliches und formelles Bekenntnis zur Mazdareligion enthalten 
hätte. Bei der Zerstörung des Textes kann man auch hieraus nichts Ein- 
deutiges entnehmen. 

Schon kurz erwähnt wurde der Umstand, daß in der FamiHe der Achaeme- 
niden einige Personennamen üblich waren, die wir aus dem Awesta kennen 
als die Namen fürsthcher Personen, die in nahem Verhältnis zu Zarathustra 
standen. Des Darius Vater hieß Vishtaspa (Hystaspes) wie der König, unter 
dem Zarathustra wirkte und der im Awesta gepriesen wird als Bekenner 
und siegreicher Beschützer der Religion. Und Atossa, die Tochter des Kyros 
und Gemahlin des Kambyses und Darius, trägt den gleichen Namen wie Hu- 
taosa, die Gemahlin jenes awestischen Vishtaspa. 

Da diese Namen im übrigen in altiranischer Zeit nicht überliefert sind, 
kann dieses Zusammentreffen kein Zufall sein; es fragt sich vielmehr, ob die 
Personen gleichen Namens auch wirklich die gleichen Personen sind, wie 
manche annehmen, oder ob es Ausdruck der in der Achaemenidenfamilie sich 
geltendmachenden Zuwendung zum Zoroastrismus war, daß Kinder pietät- 
voll nach den fürstlichen Gönnern des Propheten benannt wurden; letzteres 
ist meine Auffassung, deren nähere Begründung jedoch hier nicht vorzulegen ist. 

All dies bringt keine Entscheidung. Nun ist es aber so, daß die Anhänger 
des Zarathustra ihre Religion nach dem Stifter vieKach die zarathustrische 
(awestisch zarad^ustris) nennen, aber der solenne Name der Religion ist „die 
mäzdayasnische" (awestisch mäzdayasnis), und ihre Bekenner nennen sich 
Mazdayasnier (awestisch ma2;<?a?/as7ia-). Das bedeutet Mazda-Verehrer. , Die 
Worte Mazdaverehrer und „Anhänger der Wahrheit" (oder ,, Rechtgläubiger, 
Frommer", wie man dafür auch sagen könnte; awestisch asavanhzw.urtövon) 
und Bekenner der „zarathustrischen" Religion sind geradezu gleichwertig, 
und ihr Gegensatz ist „Teufelsverehrer" (oder Götzenanbeter) und „An- 
hänger der Irrlehre und Lüge". 

^ Geiger, Amesha Spentas 177, 168. 



Die beiden Geister. 17 

Das alles hätte gar keinen Sinn, wenn es außerhalb des Zoroastrismus 
Anbeter eines Gottes Mazda (Ahura Mazda) gegeben hätte. Es besagt mit 
aller wünschenswerten Deutlichkeit, daß der Gotb Mazda eben nur der von 
Zarathustra verkündete Gott ist. Wenn es in Iran außerhalb und schon vor 
dem Zarathustrismus einen Gott Mazda gegeben hätte, konnten die Anhänger 
des Zarathustra diesen Namen nicht zum unterscheidenden Bekenntnisnamen 
machen. Die Verurteilung der „Teufelsanbeter" richtet sich großenteils gegen 
andersgläubige Volksgenossen, ersichtHch auch solche, die dem alten Volks- 
glauben, den wir hier „heidnisch" nennen, noch anhingen. Wenn auch diese 
zu einem (Ahura) Mazda als dem obersten ihrer Heidengötter gebetet hätten, 
wie hätte man sich dann zum Unterschied von ihnen als Mazdaanbeter be- 
zeichnen können? 

Diese längst von Ed. Meyer vertretene Auffassung ist meiner Meinung 
nach die einzig mögliche. Aus ihr folgt aber, daß die Achaemeniden Zoro- 
astrier gewesen sein müssen. 

Eerner aber hat Ed. Meyer ^ daraus, daß die Benennung Gottes als be- 
kenntnisartige Bezeichnung der Religion dient, eine chronologische Bestim- 
mung für den Zoroastrismus entnommen. Der assyrische König Sargon (722 
bis 705 V. Chr.) berichtet nämKch auf einem Tonprisma von einem in den 
Jahren 715 — 713 v. Chr. ausgeführten Feldzug gegen die Meder, bei dem er 
eine Anzahl medischer Stadtfürsten unterworfen und tributpflichtig gemacht 
hat. Er zählt diese mit Namen auf, und unter ihnen befindet sich ein Maz- 
daku und ein Maztaku, beides Schreibungen für iranisch Mazdakai. Ed. Meyer 
nimmt an, daß diese Namen abgeleitet sind von dem Gottesnamen Mazda. 
Das würde besagen, daß die Eltern dieser beiden so benannten Fürsten Ver- 
ehrer des Gottes Mazda, also „Mazdayasnier", Zoroastrier waren. Zarathu- 
stras Zeitalter wird damit in die Zeit vor 750 v. Chr. verlegt. Ich halte diese 
Schlußfolgerung für richtig. Einige dagegen erhobene Einwände habe ich 
in der Ztschr. f. vgl. Sprachforschung 58, 140 f. widerlegt. 

2. DIE BEIDEN GEISTER, 

Unmittelbar nach Gott selbst sind die beiden von Anfang an vorhandenen 
Geister, die einander feindHch gegenüberstehen, zu erwähnen. 

Der eine von ihnen wird Sponta Manyu (awestisch geschrieben spdnta' 
mainyu), der andere Ahra Manyu (awestisch geschrieben avgra- oder awa- 
mainyu-) genannt. 

Das Substantiv Manyu (das i in der Schreibung mainyu ist kein ursprüng- 
Hcher und notwendiger Bestandteil des Worts) übersetzen wir mit „Geist", 
ohne hier schon darauf einzugehen, daß in einem allgemeineren als dem hier 
in Betracht kommenden Sinn „Geist" ein wichtiger Grundbegriff der zoro- 
astrischen Religion ist. 

^ Ztschr. f. vgl. Sprachforschung, 42, 1 ff. 

Lommel, Zarathustra. 2 



18 Gott und sein Geist; der Böse Geist. 

Sehr schwer zu bestimmen sind die Beiwörter dieser beiden Geister. Das 
eine von beiden, spdnta- (zu sprechen sponta), wird auf Grund von etymo- 
logischen Erwägungen meist als „heihg'* wiedergegeben, Sponta Manyu also 
als „heiliger Geist" übersetzt. Ich halte das nicht für glücklich und bin zu 
der Ansicht gekommen, daß dieses Wort am ehesten mit „klug" zu über- 
setzen sei; die nähere Begründung dafür habe ich in Zeitschr. f . Indol. u. 
Iran. 7. 44 gegeben. Außer von dem „Klugen Geist" wird dieses Wort auch 
vom Weisen Herrn selbst und von anderen ihm nahestehenden Geistern 
und ferner auch in bezug auf Menschen gebraucht. 

Der Name des Ahra Manyu lautet in der späteren Sprache ahreman (ahri- 
man, ahrmen) und wird von den Griechen als Areimanios wiedergegeben. 
Das Adjektiv aJira- (awgra-) ist vielleicht etymologisch zu verknüpfen mit 
Wörtern, die „Feind, feindlich" bedeuten. Man pflegt es mit „böse" zu über- 
setzen, und ich schUeße mich dem an, denn es ist klar, daß das Wort etwas 
Nachteihges, SchHmmes bedeutet. Dies ergibt sich auch aus den Fällen, wo 
es in bezug auf Menschen angewandt wird. 

Der Umstand, daß die Bezeichnung a%gra- mainyu- in den Gathas nur 
einmal vorkommt, und mehrfach das Adjektiv aka- „schlecht", acista- „sehr 
schlecht" in gleicher oder ähnlicher Verwendung begegnet, erweckt in mir 
kein Bedenken, die vom jüngeren Awesta an herrschende Benennung des 
„Bösen Geistes" als awa- mainyu- auch bei Zarathustra selbst als den 
eigentlichen und bezeichnenden Namen anzuerkennen. Daß dies berechtigt ist, 
wird sich bei Besprechung des Aka Manah ergeben. 

Der Kluge und der Böse Geist haben also, wenigstens in meiner Darstellung, 
obwohl einander völlig entgegengesetzte Wesen, keine genau gegensätzlichen 
Bezeichnungen. 

a) Der Kluge Geist. 

Ohrmuzd und Ahriman werden in der nachawes tischen zoroastrischen 
Literatur einander entgegengesetzt ^. Nicht aber im Awesta selbst. Die Formel 
in der Einleitung der Yäshts (Yt. 1, 2 usw. § 0): „Durch Befriedigung des 
Weisen Herrn, durch Überwindung des Bösen Geistes ..." ist, wie diese 
umrahmenden Formeln überhaupt, wohl eher als nachträgHches Beiwerk zum 
Awesta, denn als gültiges Zeugnis jünger awestischer Anschauungen zu be- 
werten. Sonst wenn im jüngeren Awesta die beiden Mächte einander ent- 
gegengesetzt werden, ist dem Bösen Geist als Vertreter des guten Prinzips 
immer der Kluge Geist gegenübergestellt. 

Aber die Gleichsetzung von Weisem Herrn und Klugem Geist bahnt sich 
im jüngeren Awesta an, ja sie ist mehrfach vollzogen, nur eben niemals mit 
der Folge, daß Ahra Manyu als ebenbürtiger Widersacher des Ahura Mazda 
erscheint. Sehr häufig (V. 2. 1, usw.) wird Gott angeredet mit den Worten: 

^ So auch 'ÜQopidCrjg und 'AQsc/j,dnog bei Aristoteles (nach Diog. Laert. prooem. 6, 8) 
und bei Plut., de. Is. et Os. 46 f. 



Der Kluge Geist; sein Verhältnis zu Ahura Mazda. 19 

„Weiser Herr, du sehr Kluger Geist, Schöpfer der wahrhaften Welt, du Wahr- 
haftiger." ferner Y. 1. 1 : „Der Weise Herr, . . . der uns geschaffen, der (uns) 
gebildet, der (uns) erhalten hat, der sehr Kluge Geist." Und Yt. 1. 12 spricht 
Ahura Mazda selber: ,,Der sehr Kluge Geist bin ich." Von der letzteren Stelle 
steht fest, daß sie einem sehr jungen Textbestandteil angehört ^ ; vielleicht 
dürfen auch die anderen genannten Stellen als späte Bestandteile der jünge- 
ren awestischen Literatur angesehen werden^. 

Es ergibt sich also aus dem schon sich meldenden Zusammenfall von Ahura 
Mazda und Sponta Manyu und der gleichwohl fehlenden Antithese von Ahura 
Mazda und Ahra Manyu, daß das jüngere Awesta .(besonders wenn wir ab- 
sehen von einem Versuch, verschiedene Schichten innerhalb desselben zu 
unterscheiden) ein Übergangsstadium darstellt zwischen der späteren Ent- 
wicklung, die Ohrmuzd und Ahriman unter völliger Weglassung des Sponta 
Manyu einander entgegenstellt und einer älteren Anschauung, nach der Gott 
und sein Geist jedenfalls nicht durchgehends einander gleichgesetzt werden. 

Jedoch ist, wenn wir uns der ältesten Stufe zuwenden, das Verhältnis des 
lilugen Geistes zum Weisen Herrn nicht auf eine feste Formel zu bringen. 

Der völligen Gleichsetzung kommt es nahe, wenn Zarathustra Y. 45, 5 
sagt: „Nun will ich lehren, was mir der Weise Herr gesagt hat, der sehr kluge 
— eine Rede, die zu hören für die Menschen sehr gut ist." Auch sonst mehr- 
fach wird dem Weisen Herrn das Beiwort ,,k]ug" (spdnta-) beigelegt (Y. 43, 
4, 5; Y. 44, 2; 46, 9; 51, 16), aber als deutlicher Ausdruck einer Identifizierung 
kann dies nicht betrachtet werden. 

Eerner aber ist zwar eine Unterscheidung beider erkennbar, jedoch ohne daß 
dabei der Kluge Geist wirklich eine selbständige Person darstellt. Denn der 
„Geist" heißt mehrfach einfach „Dein Geist" (in der Anrede an Ahura Mazda). 

Und wenn Zarathustra Y. 31, 9 sagt: „Dein war der Verstand (xratu-) des 
Geistes", so ist allerdings dieser Geist keineswegs mit dem Weisen Herrn 
identisch, er scheint aber auch keine gottartige Persönlichkeit neben Gott 
selbst zu sein. Sondern es berührt sich da der Gebrauch des Wortes manyu- 
„ Geist" mit dem auch in der menschlichen Sphäre üblichen. Der Geist des 
Herrn hat da keine wesentHch andre Funktion und keine andere Stellung zu 
seinem Träger als der Geist eines Menschen, wie Zarathustra, zu diesem Men- 
schen selber in Aussprüchen folgender Art: Y. 31, 21 : ,,Der Weise Herr wird 
. . . die aus Gutem Denken sich ergebende Führerschaft dem (Menschen) 
geben, der durch Geist und Werke sein Freund ist." So spricht auch Zara- 
thustra von seinem eigenen Geist Y. 32, 9: ,,Mit diesen Worten, die der Aus- 
druck meiner Gesinnung ( = meines Geistes : manydus mdhyä) sind, klage ich 
euch und der Wahrheit, o Weiser". Diese unvollkommene Personifizierung, 
nach welcher der (Sponta) Manyu als Geist Gottes mit diesem zwar nicht 

^ Siehe meine Vorbemerkung zur Übersetzung von Yt. 1. 

2 Es mag auch beachtenswert sein, daß an diesen Stellen das Beiwort spdnta jedesmal 
im Superlativ steht. 

2* 



20 Gott und sein Geist; der Böse Geist. 

identisch, aber ein Teil seines Wesens und seiner Persönlichkeit ist, läßt es 
begreiflich erscheinen, daß spätere Theologie den ,, Geist" einfach ausschaltete 
und in Gott selbst aufgehen ließ. Indem für Ahra Manyu dann kein anderer 
Opponent als Ahura Mazda selbst übrig bheb, erscheint es so, als ob er an die 
Stelle des Klugen Geistes eingerückt wäre. Und eben das macht es ja uns so 
schwer, dieses Verhältnis recht zu erfassen. Denn, daß Gott ein Geist ist, 
steht zwar meines Wissens nicht mit diesen biblischen Worten in den Gathas, 
aber die jünger awestische (Vr. 2, 4) Aussage, daß Ahura Mazda Geist unter 
allen geistigen Wesen ist, gilt natürlich durchaus für die gathische Gedanken- 
welt. Den „Geist" eines durchaus unkörperlichen, geistigen Gottes können 
wir uns jedoch kaum verdeutlichen. 

Im übrigen sind die Stellen zahlreich, wo der (sehr) Kluge Geist deutlich 
eine vom Weisen Herrn unterschiedene Wesenheit ist. Es mag also auf ein 
Schwanken in diesem Punkt hindeuten, daß ganz besonders in Y. 47 wieder- 
holt und deutlich beide als getrennt nebeneinander genannt werden, und 
die XJnterschiedenheit beider ist besonders klar, wenn Zarathustra Y. 47, 3 
zum Weisen Herrn spricht: „Du bist der kluge (spdnto) Vater dieses Geistes" 
(der vorher 47, 2 als spdnista- genannt war). Allerdings hat diese Wendung 
etwas Befremdliches, indem nach allem sonstigen der Kluge und der Böse 
Geist als unerschaffen und von Anfang an vorhanden gedacht werden müssen. 

Der wenig ausgeprägten Personifikation und der unscharfen Abgrenzung 
des Klugen Geistes gegenüber dem Weisen Herrn entspricht es, daß seine 
I^unktion auch nicht vollkommen zu umschreiben ist. Und aus dem Wandel 
in dem Verhältnis beider folgt, daß bestimmtere Aussagen des jüngeren 
Awesta nicht als Beleg für die ursprüngUche Anschauung gelten dürfen. 

In den Gathas ist der Kluge Geist teilweise die Kraft, durch die der Weise 
Herr tätig ist, teilweise aber ist die Wirksamkeit des Geistes eine selbständige, 
dann aber im Grunde dieselbe w'ie die von Gott selbst. 

So ist der Kluge Geist Schöpfer des Lebens, Y. 30, 4 ; aber wenn er Y. 47, 3 
als Schöpfer des Rindes und der Erde bezeichnet wird, so ist die Selbständig- 
keit seiner Schöpferrolle da doch leise eingeschränkt in der Ausdrucksweise: 
„Du (= Gott) bist der kluge Vater (über dieses Wort siehe oben) dieses 
Geistes, der uns das glückbringende Rind schuf und dann, ihm zur Nahrung 
. . . die Erde." Ferner scheint Y. 44, 7 gesagt zu sein, daß der Weise Herr 
durch den Klugen Geist Schöpfer von allem ist (so wohl richtig Geldner, 
Sitzungsberichte der preußischen Akademie 1904, 1082; anders Bartholomae). 
— Sodann vermittelt der Geist dem Menschen die Wohltaten und Verheißungen 
Gottes: „Durch den Klugen Geist . . . möge uns Heilsein und Nichtsterben 
geben der Weise Herr" (Y. 47, 1) und „Du, o Weiser Herr, hast durch jenen 
sehr Klugen Geist dem Wahrhaften alle Dinge versprochen, welche die besten 
sind" (Y. 47, 5). Diese Mitwirkung tritt besonders hervor bei den Gescheh- 
nissen am Ende der Zeiten, ,,bei welcher Wendung (der Schöpfung) du, o 



Wirksamkeit des Klugen Geistes. 21 

Weiser, mit dem Klugen Geist kommen wirst" (Y. 43, 6) ; „durch den Geist 
und das Feuer" wird Gott die Vergeltung an beide Parteien im Guten wie im 
Bösen vornehmen (Y. 31, 3 und 47,6), denn er ist als der Kluge durch den 
Geist der Wächter über die Hinterlassenschaft aller Menschen (an guten und 
bösen Taten) (Y. 44, 2), wie er auch durch den Geist das Gebet des Menschen 
hört (Y. 45, 6). 

Übrigens muß hier darauf hingewiesen werden, daß neben dem IQügen 
Geist bei dem Endgericht in ganz ähnlicher Weise die andern in Reihenfolge 
oder Kang unmittelbar nach ihm stehenden hohen Geisteswesen beteiligt sind. 

Es macht sich auch hier das vorhin dargelegte Schwanken geltend, daß 
der Geist bald mehr als selbständiges oder mitwirkendes Wesen neben dem 
Weisen Herrn steht, bald als der geistige Bestandteil seines Wesens in Kraft 
tritt, wenn dieser selbst denkt oder erkennt und hört. 

Dabei ist er aber doch wegen seines Gegensatzes zum Bösen Geist als gött- 
liches Wesen der Kernpunkt für die bekenntnisartige Stellung des Menschen, 
wie denn Zarathustra Y. 43, 16 sagt: „So wählt denn, o Herr, dieser Zara- 
thustra den Geist, der als sehr klug der deinige ist" und „von diesem Klugen 
Geist wenden sich ab die Lügner, nicht die Wahrhaftigen" (Y. 47, 4). 

Daß im jüngeren Awesta Ahura Mazda zugleich als Schöpfer und Sehr Kluger 
Geist angerufen wird, ist bei der Erörterung des Verhältnisses, in dem beide 
zueinander stehen, schon erwähnt worden. Indirekt wird damit auch Sponta 
Manyu als Schöpfer bezeichnet. Und als dieser gilt er im jüngeren Awesta 
überhaupt, neben dem Weisen Herrn selber. Die FormuHerung, daß der 
Weise Herr durch den Geist die Schöpfung geschaffen, scheint nicht belegbar 
zu sein. Dagegen spricht Y. 19, 9 Ahura Mazda aus, daß der klügere unter 
beiden Geistern die gute Welt für ihn geschaffen habe. Aus mannigfachen 
Stellen, aus denen einige noch in anderm Zusammenhang angeführt werden 
sollen, hebe ich hier nur heraus, daß Yt. 10, 143 Sponta Manyu als Schöpfer 
schlechthin bezeichnet wird und daß er nach Yt. 13, 28 Himmel, Wasser, 
Erde, Rind, Pflanzen usw. geschaffen hat. — Und wie gemäß der strengen 
Entschiedenheit und Entscheidungsforderung der Gathas sich der Fromme 
für den Klugen Geist entscheidet und ihn erwählt, so wendet sich im jüngeren 
Awesta eine weniger herbe und um ebensoviel flachere und äußerhchere 
Frömmigkeit diesem Geist zu und widmet ihm Gedanken, Worte und Werke, 
die eigne Familie, Haustiere und den gesamten Hausstand (Y. 58, 6). 

Dualismus, 

Die Frage nach dem Verhältnis des Klugen Geistes zum Weisen Herrn, 
die sich nicht mit befriedigender Schärfe beantworten läßt, ist von großer 
Wichtigkeit. Die andere soeben behandelte Frage, die nach der Funktion 
des Klugen Geistes, ist dagegen von geringerer Bedeutung. Denn sie trifft 
eigentlich nicht den Kern seines Wesens. 



22 Gott und, sein Geist; der Böse Geist. 

Dieser liegt durchaus in seiner Gegensätzlichkeit gegen den Bösen Geist. 
Beide sind ganz und gar aufeinander bezogen und was von dem einen gilt, 
gilt in Negation oder Umkehrung von dem andern. Und ebenso ist es nahezu 
bei jedem weiteren Begriff oder Ding, das in der zoroastrischen Welt exi- 
stiert. Die Stellung von jedem einzelnen in der Welt ist bestimmt durch die 
Entgegensetzung eines Begriffes oder Dinges, das Negation oder Umkehrung 
seiner selbst ist, und weil durch diese Lehre alles und jedes auf diese Weise 
eine feste und klare Stellung und Einordnung hat, ist sie im eigentlichen Sinn 
eine Weltanschauung. 

Eine gesunde Weltanschauung betrachtet scharf und klar die schlimme, 
böse und finstere Seite der Welt und wertet sie. Sie schwelgt aber nicht im 
Hinstarren auf das Üble und im Ausmalen desselben. So sind denn in unseren 
Quellen Verurteilung des Bösen und Kampfansage dagegen entschieden ge- 
nug, aber die Aussagen über den Aufbau der bösen Welt sind weniger zahl- 
reich und weniger vollständig als die über die günstig bewertete Hälfte der 
Welt. Doch ist manchmal Gelegenheit, mittels des strengen Gegensatzverhält- 
nisses, aus dem, was wir über Gutes erfahren. Genaueres über das gegen- 
teilige Böse zu erschließen. Öfters noch ist es umgekehrt, wobei jedoch bei 
allzu fragmentarischen Angaben über das Üble bloß aus dem gegenteiligen 
Guten sich kein lückenloses Bild des Bösen gewinnen läßt. 

h) Kluger und Böser Geist, im Gegensatz. 

Zarathustra spricht Y. 45, 2: „Und ich will verkünden die beiden Geister 
im Anfang des Daseins, von denen der Klügere also sprach zu dem Bösen: 
nicht stimmen zusammen unser beider Denken noch unsere Lehren noch 
unser Verstand, nicht unsere Wahlentscheidung noch unsere Worte noch 
Taten, nicht unsere geistige Natur noch unsere Seelen." Und ferner Y. 30, 3: 
„Und jene beiden von Anfang an vorhandenen Geister, die als ZwiUinge be- 
kannt wurden, sind (jeder) nach Denken, Keden und Tun das Bessere und 
das Schlechte ... 4: Und als diese beiden Geister am Anfang zusammen- 
kamen, schufen sie Leben und Tod . . . 5 : Von diesen beiden Geistern erwählte 
(entschied sich) der Lügenhafte das Schlechteste zu tun, (für) die Wahrheit 
aber der Sehr Kluge Geist." 

Von diesen wichtigen und starken Sätzen ist der letzte wohl nicht stets 
in seiner vollen Bedeutung gewürdigt worden. Er spricht mit schlichten 
Worten und in der bestimmten Art Zarathustras aus, wie Gut und Böse in die 
Welt gekommen sind, nämlich durch Wahl und freien Willen des Geistes. 
Die rehgiöse Polemik hat dagegen die beiden Geister als das Gute und das Böse 
selbst, als Personifikationen der beiden ethischen Gegensatzbegriffe aufgefaßt, 
womit denn entweder die gegensätzliche Doppelheit als von Anfang an ge- 
geben und unerklärt hingestellt wäre, oder — gemäß der zervanistischen An- 
schauung, daß Ohrmuzd und Ahriman aus einem gemeinsamen Vater hervor- 
gegangen seien, — der Widerspruch in dieses höchste Wesen verlegt wäre. 



Kluger und Böser Geist im Gegensatz. 23 

Gemäß der Rolle jedoch, welche die ,,Wahr' auch sonst in Zoroastrismus 
spielt, handelt es sich hier vielmehr darum, daß in die selbständige Ent- 
scheidung der Geister die Scheidung von Gut und Böse gelegt ist, eine Auf- 
fassung, welche allerdings für die Begründung einer ethischen Lehre sehr be- 
deutsam ist. 

Wir werden sehen, daß diese Wahl der beiden Geister für die Menschen 
vorbildlich ist, und werden bei der Wahlentscheidung der Menschen darauf 
zurückkommen. 

Die Bezeichnung der beiden Geister als Zwillinge drückt ihre Ebenbürtigkeit 
aus; ganz ebenso kennzeichnet der Umstand, daß sie bei ihrer völhgen Ver- 
schiedenheit doch gleichermaßen, und als einzige Wesen, mainyu- „Geist" 
heißen, ihre Entsprechung in der Verschiedenartigkeit, ihre Gleichsetzung 
im Widerspruch. Und eben dasselbe ist auch darin enthalten, daß sie „die 
beiden ersten" oder „anfänghchen" heißen (paoirya-); nicht einer von ihnen 
ist der erste und der andere etwa der zweite, sondern beide sind sie „zuerst" 
da. Man hat dieses Beiwort auch passend als „uranfängHoh" wiedergegeben, 
in dem Sinn, daß ihnen nichts vorausgegangen ist, das etwa ihnen gegenüber 
ein Erstes und Vorheriges wäre und sie hervorgebracht hätte. , 

Die Bezeichnung der beiden uranfänglichen Geister als Zwillinge hat jedoch 
auch eine andere Auslegung erfahren, indem man daraus einen Hinweis ent- 
nommen hat auf einen gemeinsamen Vater der beiden, und in unserer Stelle 
das älteste Zeugnis für den Zervanismus zu finden glaubte. 

Es ist nötig, hierbei etwas zu verweilen. 

Als Zervanismus bezeichnet man eine in Iran lange Zeit verbreitete Lehre, 
die in eiaem notwendigen Gedankenzusammenhang mit dem Zoroastrismus 
steht und von der schwer zu sagen ist, ob sie als eine spekulative Ausgestal- 
tung und Fortbildung des Zoroastrismus zu gelten habe, oder als eine Sekte 
innerhalb dieser Religion, als eine Heterodoxie oder eine ausgesprochene 
Häresie. 

Im Zoroastrismus geschieht die Offenbarung Gottes und die Verwirk- 
lichung seines Weltgedankens in einem großen Ablauf, welcher Entstehen, 
Bestehen und Abschluß des Weltganzen umfaßt. Dieser Weltprozeß erfüllt 
am Ende Gottes Willen, umspannt aber vermöge der Polarität von Gut und 
Böse mehr als das Wesen Gottes. Gleichwohl ist dieser Prozeß keineswegs 
unendlich, er hat seinen Anfang und seinen Abschluß, er erstreckt sich über 
eine lange, aber doch begrenzte Zeit. Diese ist nach Jahren und Zahlen faßbar, 
und das geschieht nicht etwa, wie es indische Weise wäre, in unvorstellbar 
großen, ungeheuren Zahlen, sondern die begrenzte Zeit, in der das ganze 
Schicksal der gesamten Welt abroUt, umfaßt alles in allem 12 000 Jahre. — 
Wir werden in einem späteren Abschnitt ausführlicher darüber zu handeln 
haben. 

Der Denkart des Zoroastrismus ist das Faßbare und Gestaltete gemäß. 



24 Gott und sein Geist; der Böse Geist. 

Seine Gedanken gehen über das Sinnliche hinaus, verbleiben aber im Vor- 
stellbaren, und seine Geistigkeit schweift nicht ins Unbestimmte. Gewiß 
fehlt es oft an der Kraft bildnerischer Schau, aber solches Unvermögen wird 
im allgemeinen nicht durch Ausweichen in verschwommene Maßlosigkeit ver- 
schleiert. 

Hier nun lag freiUch ein Hinausschreiten über das im reinen Zarathustrismus 
Gegebene nahe: gleichwie die Gottesvorstellung selbst durch die Entgegen- 
setzung des Bösen nicht allumfassend ist, so zeigt auch die Vorstellung der 
Welt in beschränkter Zeit, der Gedanke der Zeit selbst in bestimmten Gren- 
zen, einen Mangel an Allheit und Unendlichkeit. So hat hier die Einschrän- 
kung auf das Faßbare und die Begrenzung im Reich des Vorstellbaren zum 
Hinausgehen darüber ins Unbeschränkte geführt. Die Begrenzung der Zeit 
führte von selbst dazu, diese begrenzte Weltzeit als einen Ausschnitt der un- 
begrenzten Zeit zu denken. Daraus folgt weiter, daß die am Anfang der Welt- 
zeit vorhandenen gegensätzHchen Geister als hervorgegangen aus dieser un- 
begrenzten Zeit gedacht werden. 

So hat, wie ich glaube, die im Zoroastrismus hervorgetretene Idee der im 
festgelegten Zeitablauf sich vollziehenden Geschichte, die das gesamte Welt- 
geschehen als Heilsgeschichte umfaßt, im Hinausgehen über diese Begrenzt- 
heit sich verbunden mit dem Suchen nach einer Einheit des höchsten Wesens, 
und die „unendliche" Zeit als den höchsten Gott erscheinen lassen, der die 
Gegensätze in sich einheitlich umfaßt. 

So lehrt denn der Zervanismus den Gott Zurvan (aw. geschrieben zrvan- ; 
in der späteren Sprache: zärvan) akarana „unbegrenzte Zeit", der die beiden 
gegensätzHchen Geister Ohrmuzd und Ahriman als seine Söhne hervorgebracht 
habe. Er hat sie als ihr Vater erzeugt, und aus ihm sind sie hervorgegangen. 
Zum Grundgedanken dieser Urgottheit gehört, daß neben ihr kein zweites 
Wesen existiert, und so ist die Zeit, aus der die Zwillings- Söhne hervorgehen, 
zugleich deren Mutter; der Gott Zervan ist ein doppelgeschlechtiges Wesen. 

Gemäß dem Zervanismus vollzieht sich, nachdem einmal Ohrmuzd und 
Ahriman aus dem Zurvan akarana, der unendHchen Zeit oder Ewigkeit, her- 
vorgegangen sind, alles Weitere im wesentlichen ebenso wie gemäß den Lehren 
des Zoroastrismus. Die Schöpfung und die in ihr waltenden Gegensätze, das 
Schicksal der Welt und des Menschen sind die gleichen. Man kann daher in 
praktischer Hinsicht, in Kult und Gemeinschaft und in der Heilserwartung Zoro- 
astrier sein, und doch in einem mehr theoretischen Bereich den Ursprung von 
Ohrmazd und Ahriman aus dem Urgott der ewigen Zeit, den Dualismus von 
Gut und Böse aus einer Einheit, herleiten. Freilich hat man damit als obersten 
Gott ein Wesen, zu dem kein innerliches Verhältnis möglich ist, an das sich 
bloß spekulative Gedanken knüpfen; der „Weise Herr" dagegen, an den die 
Frömmigkeit sich wendet, zu dem Vertrauen und für den aktive Parteinahme 
erfordert wird, ist dann nicht mehr in Wahrheit „Herr" und er ist nicht mehr 
wirklich Gott, das höchste Wesen, sondern er ist begrenzt, mehr als durch 



Zervanismus bei Zarathustra? 25 

den Gegensatz seines Widerparts, nämlich durch eine über ihm stehende 
Gottheit. 

Zerstört ist in dieser monistischen, auf den XJnendHchkeitsgedanken und 
eine kosmologische Kausalität gerichteten Konzeption auch der ethische 
Grundgedanke des echten Zoroastrismus, wonach die freie Wahl und Willens- 
entscheidung für den Gegensatz von Gut und Böse maßgebend ist. Ohrmuzd 
und Ahriman sind nicht als freie Wesen Vertreter dieser beiden Prinzipien, 
sondern von Geburt und durch Bestimmung, indem des TJrgottes Zurvan 
Zweifel an sich selbst die schlechte Natur des einen der beiden Söhne bewirkt 
hat. Erst wenn wir die ethischen Anschauungen des eigentHchen Zoroastrismus 
ausführlicher darlegen, wird völlig klar werden, daß mit Aufhebung der 
ethischen Selbstbestimmung der beiden anfänglichen Geister der zoroastrischen 
Moral der Boden entzogen ist. 

Es ist also nicht orthodoxe Starrheit und dogmatische Unbeirrbarkeit, 
warum der Zoroastrismus sich im großen und ganzen freigehalten hat von 
dieser Lehre, sondern wahrer religiöser Sinn. 

Die uns erhaltenen rehgiösen Schriften der Zoroastrier erkennen denn auch 
den Zervanismus im Prinzip nicht an, wenn sie sich auch nicht gänzlich der 
Beeinflussung durch diese mächtige Strömung entziehen konnten. 

Nur in geringem Maß hat dieser Einfluß das Awesta selbst betroffen, und 
er ist da äußerhch gebheben, wenn an einigen offenbar jungen Stellen Zurvan 
akarana „die endlose Zeit" neben der „langen Zeit", in der das Weltgeschehen 
sich abspielt, und neben anderen Genien als verehrungswürdiges Wesen ge- 
nannt wird. 

Unter den Pehlevischriften ist am stärksten zervanistisch das Mainog-i- 
Khirad. Auch da ist die „grenzenlose Zeit" VIII, 15 zugleich mit anderen ver- 
ehrungswürdigen Wesen von sekundärer Bedeutung genannt; an einer be- 
nachbarten Stehe (VIII, 8) dagegen ist ,,die grenzenlose Zeit" anscheinend 
dem Hormizd übergeordnet; denn der Erfolg seiner Schöpfung wird ab- 
hängig gemacht vom Segen „der unbegrenzten Zeit", und dieser werden 
manche Gottesprädikate beigelegt („nicht alternd", „unsterblich", „leidlos" 
usw.) ; dabei scheint aber dieser Gott der Ewigkeit nicht eigentlich eine Person 
zu sein, und dieser Mangel an Persönlichkeit schränkt ihn auf eine bloß ab- 
strakte Existenz ein. Noch entschiedener wird in Kap. XXVII, 10 der Ewig- 
keitsgott als oberste Macht hingestellt, aber auch da hat er mit dem Schicksal 
zusammen eine Rolle, die man als unpersönlich empfindet; diese Mächte 
stehen neben und über Ahura Mazda etwa wie Moira lind Heimarmene neben 
und über Zeus. 

Aber es müssen zervanistische Anschauungen in weiterem Maße innerhalb 
des Zoroastrismus Anerkennung gefunden haben. Zwar ein Zeugnis dafür, 
welches das allerentschiedenste zu sein schien, ist durch neuere Kritik ent- 
kräftet. Der armenische Kirchenschriftsteller Elisaeus stellt nämlich die zer- 
vanistischen Lehren dar nach einem offiziellen Schreiben eines Ministers der 



26 Gott und sein Geist; der Böse Geist. 

sassanidisohen Könige Yezdegerd I. und Behram V. (I.Hälfte des 5. Jahr- 
hunderts nach Chr.). Wenn es mit der Berufung auf ein ministerielles Edikt 
dabei seine Eichtigkeit hätte, so wäre dies das stärkste Zeugnis dafür, daß der 
Zervanismus damals die offizielle und maßgebende Form der zoroastrischen 
Staatsreligion gewesen sei. Nun hat sich aber Elisaeus mit der Berufung auf 
einen Erlaß des Ministers Mihr Narse als unglaubwürdig erwiesen und wir 
können aus ihm nichts Entscheidendes über diese religionsgeschichtliche 
Frage entnehmen. Daß aber um diese Zeit zervanistische Doktrinen aner- 
kannte Geltung hatten, geht hervor aus christlicher (syrischer) Polemik gegen 
die persische ReHgion, die dabei von dem bei Christenverfolgungen inqui- 
rierenden Obermagier vertreten ist (mitgeteilt von Nöldeke im Festgruß an 
Roth, S. 341). 

Nicht so ausdrücklich in den Kreis der offiziellen und daher als orthodox 
anzusehenden Vertreter des zeitgenössischen Zoroastrismus führt uns die 
Polemik des armenischen Kirchenschriftstellers Eznik, der die Lehre der 
Magier, die er widerlegen will, ganz im Sinne des Zervanismus darstellt und 
so ein Hauptzeuge für diese Anschauungen wird. Ältester Zeuge aber für den 
Zervanismus ist Eudemus E-hodios, ein Schüler des Aristoteles, aus dessen 
Bericht gleichfalls hervorgeht, daß die zervanistischen Anschauungen aufs 
engste mit dem Mazdaismus verknüpft waren. 

Für unsere Frage ist nun von besonderem Interesse eine Stelle in dem 
Pehlevi-Werk Dinkard, welches ganz nach Art der zervanistischen Lehre 
Ohrmuzd und Ahriman als zwei Brüder in einem Mutterleib bezeichnet. Diese 
Dinkard-SteUe (IX, 30, 4) handelt nämlich über die Gatha Y. 30 und zwar 
auch speziell über die Strophe Y. 30, 3, in welcher ja der Kluge und der Böse 
Geist „Zwillinge" heißen. Indem also diese mittelpersische Schriftstelle aus- 
drücklich diese zervanistische Ansicht in Zarathustras Worten anerkennt, 
fußen neuere Gelehrte auf der Tradition, wenn sie im Gegensatz zu meiner 
Ansicht schon bei Zarathustra selber einen Hinweis auf den zervanistischen 
Grundgedanken erblicken. 

Wesenthche Gründe, warum ich diese Auffassung nicht anerkennen kann, 
habe ich soeben bereits angedeutet. Nämlich daß es undenkbar ist, daß Zara- 
thustra selber durch einen solchen Einfall seinen Gott theoretisch wieder 
abgesetzt hätte, während er doch dabei verbleibt ihn allein anzubeten und ihm 
zu dienen, und sein ganzes Denken und Fühlen von ihm erfüllt ist, ohne daß 
ein theoretisch höheres Wesen ihn dabei beirrt; daß es ferner undenkbar ist, 
daß durch Aufhebung der sittHchen Freiheit der beiden uranfänglichen 
Geister der ethische Dualismus und seine Bedeutung für das Verhalten und 
das Heil der Menschen ihres Sinnes beraubt würden. Ich halte es ferner nicht 
für glaubhaft, daß der Vater, von dem beide Zwillingsbrüder abstammen 
sollen, nicht genannt oder angedeutet wäre, weder da wo von ihrer Zwillings- 
eigenschaft die Rede ist noch irgend sonst wo in den Gathas und überhaupt 
im Awesta ; denn weder schimmert irgendwo durch, daß es über Ahura Mazda 



Zervanismus bei Zarathustra? 27 

hinaus noch, ein Wesen gebe, noch wissen die Erwähnungen des Zurvan im 
jüngeren Awesta irgend etwas von einer solch einzigen Bedeutung dieses 
Schattenwesens. 

Außerdem geht die zervanistische Auffassung ganz unbedenklich davon aus, 
daß Ahura Mazda und Sponta Manyu einfach dasselbe Wesen seien. Das 
gilt auch in der Zeit, in der wir den Zervanismus wirklich nachweisen können. 
Sofern aber der Kluge Geist eben nur der Geist Gottes ist, wie wir das als 
eine in den Gathas geltende — allerdings, nicht allein geltende — Ansicht 
nachgewiesen haben, wird die Abstammung der beiden Geister von einem 
gemeinsamen Vater etwas Unausdenkbares. In Verbindung mit der gathischen 
Aussage, daß Ahura Mazda Vater des Klugen Geistes sei, wird aber die Her- 
leitung des Klugen Geistes von einem Wesen, das auch Vater des Angra 
Manyu wäre, zum vollkommenen Widerspruch, ob wir nun Ahura Mazda 
selbst -^ nach dem Zervanismus eben den Zwillingsbruder Ahrimans! — 
oder ein andres Wesen als diesen Vater ansehen wollten. 

Schwerlich hätte man den zervanistischen Gedanken, der mit der Lehre 
Zarathustras unvereinbar ist, dem Propheten zugeschrieben in der Meinung, 
daß er selber diesen Gedanken aufgestellt und damit in seine Lehre Wider- 
spruch und den Keim des Zweifels und der Zerstörung gelegt habe; man hat 
vielmehr angenommen, daß Zarathustra diesen Gedanken übernommen habe, 
und in der Anspielung darauf eine Reminiszenz an Vorzarathustrisches ent- 
halten sei. Der Zervanismus soll also demnach eine vorzarathustrische Eeli- 
gionsvorstellung sein, ein Stück der altiranischen Volks- und Priesterrehgion. 
Für diese Anschauung von vorzarathustrischem Alter des Zervanismus ist 
keinerlei Beweis oder Begründung vorgebracht worden, und mit der hier an- 
gedeuteten Ansicht, daß der Zervanismus, so sehr er auch dem Zoroastrismus 
zuwiderläuft, doch aus ihm herausgesponnen und durch Fortspintisieren ge- 
wonnen sei, steht sie in Widerspruch. 

Im übrigen sollen hier keine Untersuchungen über den Zervanismus vor- 
gelegt werden. Die neben dem Zoroastrismus herlaufenden Religionen Alt- 
Irans, die sich zum Zoroastrismus mehr oder weniger heterodox verhalten, 
sind in neuerer Zeit Gegenstand zahlreicher Untersuchungen gewesen, in denen 
der Zervanismus immer wieder eine große Rolle spielt, und die noch keines- 
wegs zu einiger Einhelligkeit geführt haben. Auch nur über dieselben zu be- 
richten, ist hier nicht der Ort, nachdem ich hiermit dargelegt habe, daß meiner 
Ansicht nach der reine und echte Zarathusfcrismus von jedem zervanistischen 
Einschlag frei ist und ihm historisch vorausgehen muß. 

Was aber das Zwillings Verhältnis von Sponta Manyu und Angra Manyu 
in Zarathustras Rede betrifft, so entspricht es der anschaulichen Kraft und 
Eindringlichkeit seiner Redeweise, daß er damit das Gleichmaß und die 
Gleichaltrigkeit der beiden Widersacher, die nahe Berührung der Gegensätze, 
die scharfe Unmittelbarkeit ihres Zusammenstoßes verdeutlicht. Es ist ein 
Mißverständnis aus einer rationalistischen, unlebendigen Auffassung der 



28 Grott und sein Geist; der Böse Geist. 

Worte, wenn aus dem Wort „ZwiUing" ohne weiteres entnommen wird, das 
heiße, sie seien geboren aus einer ungenannten Gottheit. Der Gedanke an einen 
gemeinsamen Vater ist nur logischer Weise, aber nicht anschaulich, greifbar 
und wirklich im Wort „Zwilling" enthalten. 

Die Zusammengehörigkeit von Ohrmuzd mit dem Licht und von Ahriman 
mit der Finsternis ist wohl der in der Allgemeinheit bekannteste Zug des 
Zoroastrismus, und er hat gerade in der neuesten Forschung erhöhte Aufmerk- 
samkeit gefunden, da das Licht im Gegensatz zur Finsternis in der Kosmo- 
logie und Heilslehre des Manichäismus eine besondere Rolle spielt. 

Im Zoroastrismus aber ist die Rolle des Lichts nicht von Anfang an ent- 
scheidend. Allerdings ist das Licht dem Weisen Herrn zugehörig und die 
Finsternis dem Ahriman. Es fehlt nicht an Zeugnissen, die Licht und Finsternis 
als das Wesen und die Natur von Ohrmuzd und Ahriman angeben. Andere 
geben Licht und Finsternis als Ort und Aufenthalt der beiden Geister an 
(Bdh. I, 2). Und zwar werden das Licht und die Finsternis, von denen sie 
umgeben sind, als „anfangslos" bezeichnet, oder das „anfangslose Licht" 
zugleich mit dem „lichten Paradies" des Weisen Herrn verehrungsvoll ge- 
nannt (z. B. S. 2, 30, V. 19, 35). 

Da, wie wir noch im einzehien sehen werden, alle Bestandteile der Welt ent- 
weder dem Ahura Mazda oder dem Angro Manyu zugeteilt werden, ist es ganz 
natürlich, daß dies auch mit Licht und Finsternis geschah. Beim Licht aber 
handelt es sich dabei in erster Linie um die konkreten HimmelsHchter Sonne, 
Mond und Sterne, welche endliche und körperliche Schöpfungen Gottes sind. 

Ähnlich wie nach meiaen Darlegungen im vorausgegangenen Abschnitt aus 
der Vorstellung einer begrenzten Weltzeit erst sekundär der weitere Begriff der 
unbegrenzten Zeit herausentwickelt wurde, so wurde auch, wie ich wenigstens 
glauben möchte, von der Beziehung der beiden uranfänglichen Geister zu Licht 
und Finsternis aus weitergeschlossen, und zu dem auf Erden vorhandenen, 
sozusagen empirischen Licht und der empirischen Fiasternis in nachträglicher 
Erweiterung des kosmologischen Systems anfangsloses Licht und anfangs- 
lose Finsternis spekulativ hiozu erdacht. 

Eine gründliche Untersuchung über die Entwicklung der Lichtreligion 
würde die gegenwärtigen lebhaften Forschungen auf dem Gebiet der vorder- 
asiatischen Religionsgeschichte wertvoll ergänzen. Denn so deutlich auch die 
Vorstellung von dem Licht als dem Göttlichen in arische Zeit und weiter 
zurückHegende mythologische Weltanschauung zurückführt, so ist gerade im 
ethischen Dualismus des alten Zarathustrismus die Bedeutung dieses Gegen- 
satzpaares anscheinend geriag. 

Ein Ausspruch Zarathustras wie Y. 31, 7: (der Weise) „der als uranfäng- 
licher Vater es erdacht hat, die Paradiesräume mit Licht zu füllen" keim- 
zeichnet den schKchten Ausgangspunkt, wonach das Licht geschaffen oder 
jedenfalls ganz in der Botmäßigkeit Gottes ist, ein Schmuck seiner Wohnung, 



Licht und Finsternis; Schöpfung durch beide Geister. 29 

aber nicht eine religiöse Idee von innerlicher Bedeutung gleich den geistigen 
und sittlichen Mächten, die wir sogleich als von Gott geschaffen kennen- 
lernen werden, die also keineswegs „anfangslos" sind, aber ungleich wichtiger 
sind als das Licht, dem bei Zarathustra selbst gewiß nicht zufällig das Bei- 
wort „anfangslos" fehlt. Nur insofern mag hier ein Ausgangspunkt dieser 
Vorstellung liegen, als hierbei ja Licht ganz allgemein, nicht licht-spen- 
dende Himmelskörper, gemeint ist oder jedenfalls gemeint sein kann. 

Die Gathas berichten außer an der bereits genannten Stelle Y. 30, 4, wo- 
nach die beiden Geister Leben und Tod geschaffen haben, nichts über deren 
Schöpfertätigkeit. Reichlich genug sind dagegen die Aussagen des jüngeren 
Awesta, daß der Kluge und der Böse Geist gegenteilige Schöpfungen hervor- 
brachten (Yt. 15, 3; 43), wobei aus Stehen wie Yt. 11, 12, Yt. 13, 76 („seit" 
und „damals als sie die Schöpfung machten"), hervorgeht, daß beiderlei 
Schöpfungen gleichzeitig geschahen. Wenn die Schöpfung des Klugen Geistes 
(manchmal, z. B. Yt. 11, II und 12, ausdrückhch gleich der des Weisen Herrn) 
für sieh allem erwähnt wird, wird sie öfters, z. B. Y. 9, 8, Y. 19, 9, als „der 
Wahrheit angehörig. Wahrhaftig" bezeichnet, während die andere die Welt 
der Lüge ist. Ebenso wird vielfach von bestimmten Geschöpfen gesagt, welcher 
von beiden Schöpfungen sie angehören, so etwa von gewissen Tieren V. 13, 1 
und 5. 

Zwischen beiden Geistern besteht Kampf, wobei vorausgesetzt wird, daß 
der Kluge Geist obsiegt (Yt. 13, 13) und zwar erst am Ende der Zeiten (Y. 10, 
16). Dieser Kampf wird nicht allein zwischen den beiden Geistern selbst aus- 
gef echten, sondern die beiden Schöpfungen liegen miteinander in beständigem 
Kampf, wobei in der Regel jedes einzelne Geschöpf dem genau gegenteihgen 
Geschöpf der andern WelthäKte gegenübersteht. 

Diese beiden Schöpfungen und die einzelnen Geschöpfe als ihre Bestand- 
teile kennenzulernen, gilt es jetzt. Ob dabei der Weise Herr oder der Kluge 
Geist an der einzelnen Stelle als Schöpfer guter Wesen genannt wird, ist für 
die folgenden Betrachtungen gleichgültig, da, insoweit als dies möghch, diese 
Unterscheidung für die Gathas oben schon vorgenommen ist, späterhin eine 
solche Scheidung aber nicht besteht. Man kann daher alles auf der guten 
Seite stehende „ahurisoh" nennen im Gegensatz zur „ahrimanischen" Schöp- 
fung des Bösen Geistes. Diese moderne Ausdrucks weise entspricht der awesti- 
schen nur in der einen HäKte genau, insofern da das Wort awrömainyu-, 
-mainyava- ganz im Sinne unseres „ahrimanisch" verwendet wird, während 
als Gegensatz dazu nur vereinzelt sp^ntömairiyu- ,,spont omanisch", häufiger 
spdntodäta- „vom Klugen geschaffen" vorkommt. Das awestische Wort 
ähuiri/a- „von Ahura, dem Herrn stammend, ihm zugehörig" wird dagegen 
im Awestischen nicht ganz in der hier für „ahurisch" beanspruchten Geltung 
verwendet. 



ZWEITES KAPITEL 

DIE KLUGEN UNSTERBLICHEN UND IHRE 

WIDERSACHER. 

In der ahurisclieii Welt stehen obenan eine Anzahl Gott ähnlicher und 
ihm nahestehender Geister und fast jedem derselben entspricht auf der 
ahrimanischen Seite ein Gegner, genau so wie Ahriman selbst dem Klugen 
Geist gegenübersteht. Ehe wir dieselben einzeln und paarweise als Gegner 
einander gegenübergestellt betrachten, ist mancherlei über die „Klugen Un- 
sterblichen" als Gruppe zu bemerken. 

1. DIE KLUGEN UNSTERBLICHEN. 

Allgemeines. 

Diese sind: 1. Vohu Manah „Gutes Denken" (ntr. ; Nominativ vohu mano; 
auch vahista- manah- „das Beste Denken" oder „Sehr gutes Denken"); 

2. Asha oder Urta „Wahrsein" (ntr. ; Nominativ asdm bzw. urtom; dabei ist 
asa- die traditionelle Lesung der awestischen Schriftgestalt ; die wahre Laut- 
gestalt muß urta- oder so ähnlich gewesen sein); 

3. Chshathra „Herrschaft (Reich)" (ntr.; Nominativ xH'&rdm); 

4. Aramati „Fügsamkeit, Ergebenheit" (fem.; Nominativ aramatis, ge- 
schrieben ärmaitis); 

5. und 6. Harvatat und Amurtatat „Heilsein" und „Nichtsterben" (kürzere 
Formen Harvat und Amurtat; fem.; awestische Schreibung: haurv(at)ät- und 
amdrd(ta)tät- \drd wohl als ur^ zu sprechen] ; Nominativ haurvatäs und amdrd- 
tatäs). 

Dieser festgeordneten Gruppe stehen in später zu erörterndem Verhältnis 
nahe: Srausha „Gehorsam" (masc; Nom. sraosö) und Ashi oder Urti „Ver- 
geltung" (fem. ; Nominativ asis\ das Verhältnis der Formen asi- und urli- wie 
bei asa- und urta-). 

Daß sie erschaffene Wesen, Schöpfungen des Weisen Herrn (bzw. des Klugen 
Geistes) sind, wird in den Gathas und im jüngeren Awesta sowie auch später- 
hin ausgesprochen. — In den oben (S. 12) angeführten Fragen Zarathustras 
nach der Schöpfertätigkeit des Weisen Herrn wird das Gute Denken als von 



Die Klugen Unsterblichen; Verhältnis zum Weisen. Herrn. 31 

ihm geschaffen betrachtet (Y. 44, 4). In derselben Frageform wird das Y. 44, 7 
von Fügsamkeit und Herrschaft gesagt. Y. 31, 7, 8 nennen den Weisen Herrn 
als Schöpfer der Wahrheit. In anthropomorphischer Weise (vgl. S. 12) ist das 
ausgedrückt, indem Ahura Mazda Vater des Guten Denkens (Y. 31, 8; Y. 45, 
4) und der Wahrheit (Y. 44, 3 ; Y. 47, 2) genannt wird. Die Fügsamkeit heißt 
seine Tochter (Y. 45, 4) und an dieser SteUe scheint auch gesagt zu sein, daß 
Zarathustra durch, die Wahrheit den Weisen als den erkannt hat, der sie (die 
Wahrheit) erschaffen (anders Bartholomae). 

Im jüngeren Awesta scheinen sie Y. 16, 3, wo alle sechs aufgezählt sind, 
die erstgeschaffenen in der wahrhaftigen Schöpfung genannt zu werden und 
Y. 19, 12, Vr. 19, 1 sind sämtHche ahurische Geschöpfe bezeichnet als die- 
jenigen, an deren Spitze das Gute Denken steht (Ztschr. f. Indol. u. Iran. I, 26), 
ähnlich Vr. 19, 2 und Yfc. 1, 32 als diejenigen, an deren Spitze die Wahrheit 
steht (über Schwanken in Voranstellung des Guten Denkens oder der Wahr- 
heit siehe später). Ferner ist nach Y. 37, 1 die Wahrheit von Ahura Mazda 
erschaffen, Gehorsam nach Y. 57, 2, und die Vergeltung ist nach Yt-. 17, 16, 60, 
61 seine Tochter; er ist Vater und Gebieter von ihnen allen nach Yt. 19, 16. 

Diese Zeugnisse zeigen deutlich genug den Charakter dieser Wesen als 
Schöpfungen. Von späteren Belegen dafür beschränke ich mich auf Er- 
wähnung von Bundehesh, Kap. 1, 23. '^ 

Als geschaffene Wesen sind sie ihrer Stellung nach von Gott und seinem 
unerschaffenen Geist abgerückt und grundsätzHch von ihm verschieden. 
Zwar ist dem Weisen Herrn kein unterscheidendes Wort vorbehalten, das ihn 
als Gott bezeichnet im Gegensatz zu diesen gottähnlichen Wesen; aber wir 
unsererseits mußten ihn gemäß unserer Sprache und Begriffswelt „Gott" 
nennen. In diesem Bereich ist aber auch „erschaffener Geist" ein Gegensatz 
zu Gott. Ebensowenig aber können wir sie „Götter" nennen, mit dem Mehr- 
heitsausdruck, der nur im Polytheismus am Platz ist; Götter in diesem Sinn 
gibt es im jüngeren Zoroastrismus, wo manche Götter des vorzarathustrischen 
Polytheismus wieder Aufnahme gefunden haben. Auch insofern ein solcher, 
wie Mithra, durch Moralisierung und Vergeistigung dem Zoroastrismus 
einigermaßen angepaßt ist, zeigt er in seiner plastischen Gestalt, seiner vitalen 
Natur und schier unabhängigen Selbständigkeit ein völlig verschiedenes 
Wesen gegenüber den blasseren und blutloseren Gestalten der Klugen Un- 
sterblichen, die ihre Erhabenheit nur vom Weisen Herrn haben und als seine 
Diener und Beauftragten ein Ausfluß seines Wesens zu sein scheinen. 

Die den Klugen Unsterblichen nahestehenden Geister Srausha „Gehorsam" 
und ürti „Vergeltung" passen sich in jüngerer Zeit dem Wesen von heid- 
nischen Göttern wie Mithra einigermaßen an: gerade indem sie damit zu 
„Göttern" werden, lassen sie uns recht empfinden, wie wenig diese Bezeich- 
nung den Klugen Unsterblichen zukommt. Man hat diesen Schwierigkeiten 
Rechnung zu tragen gesucht durch die Bezeichnung als Engel oder Erzengel. 



32 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

Auch diese Ausdrücke lehne ich ab; sie können irreführen (vgl. DLZ. 1926, 
1745). 

In sonstiger Beziehung aber stehen diese Wesen dem Weisen Herrn sehr 
nahe. Das liegt schon darin, daß er als ihr Vater bezeichnet wird. Am ent- 
schiedensten aber kommt es darin zum Ausdruck, daß sie in den Gathas 
„die Weisen Herren" heißen, also nicht einmal die Bezeichnung, die später- 
hin der Name Gottes wurde, vollkommen auf ihn eingeschränkt ist. Es findet 
sich dies an zwei Stellen (Y. 30, 9 und Y. 31, 4), die B. Geiger in seiner Schrift 
über die Amesha Spentas (S. 99) treffend interpretiert hat. Moulton (der in 
Early Religious Poetry of Persia, Cambridge 1911, S. 58f. und Treasure 
of ihe Magi, Oxford 1917, S. 23 darüber handelt), will diesen pluralischen Aus- 
druck allerdings auf Gutes Denken und Wahrheit neben Ahura Mazda ein- 
geschränkt wissen. Das geht jedoch nicht. An der ersteren Stelle heißt es: 
„ihr Weisen Herrn und du, o Wahrheit" (oder, wie man es auch auffassen 
kann: „o Weiser und (ihr andern) Herrn und du, o Wahrheit") und Y. 31, 4: 
„die Wahrheit und die (andern) Weisen Herrn." Wenn nicht die ganze Gruppe 
gemeint wäre, sondern außer Ahura Mazda selber nur Gutes Denken und 
Wahrheit, dann hätte es keinen Sinn, einen der so angeredeten noch ein- 
mal namentlich hervorzuheben. Zu dieser unscharfen Interpretation mag 
Veranlassung gegeben haben, daß Gutes Denken und Wahrheit als die wich- 
tigsten und bedeutendsten dieser Genien besonders oft hervorgehoben und 
mit Ahura Mazda zusammen genannt werden ^. Sodann bezieht sich die 
Anrede ,, ihr" auf Ahura Mazda und die andern „Weisen Herrn" gemeinsam, 
wobei dann einer oder mehrere von diesen oft noch namentHch hervorgehoben 
werden, so daß es z. B. heißt: „ihr, o Weiser und die Wahrheit" (Y. 49, 6) 
oder: „euch will ich preisen, o Weiser, samt der Wahrheit, dem Besten Denken 
und der Herrschaft" (Y. 50, 4) ; „ihr alle, die Wahrheit mit dem Guten Denken, 
die Fügsamkeit, der Weise" (Y. 51, 20), usw. Ferner ist in mancherlei Weise 
davon die Rede, daß diese Wesen sich an derselben Stätte befinden wie Gott 
selbst; nicht nur daß Ahura Mazda in Begleitung der Fügsamkeit auftritt 
(Y. 43, 10), sondern die Fügsamkeit ist in seinem Reich (Y. 43, 16, wobei Reich 
= Herrschaft gleichfalls eine dieser Wesenheiten ist) ; oder : „Gutes Denken . . . 
Wahrheit . . . Fügsamkeit . . . mit all diesen will ich in deinem Reich („Herr- 
schaft"!) sein, o Herr" Y. 49, 5. Sodann: ,,der Weise wohnt auf demselben 
Sitz mit der Wahrheit und dem Guten Denken" (Y. 44, 9) und: ,,dort, . . . 
wo Fügsamkeit von Wahrheit gefolgt ist, wo die begehrte Herrschaft des 
Guten Denkens ist, wo der Weise Herr Wohnt" (Y. 46, 16); vgl.: ,,wo wird 
man die Wahrheit (erlangen?), wo ist die Kluge Fügsamkeit, wo das Beste 

1 Weiser Herr und Wahrheit zusammen angeredet: Y. 46, 18; 50, 5; 51, 3; zusammen 
erwähnt: Y. 32, 6 und wohl öfter; Weiser Herr und Gutes Denken z. B. Y. 28, 2. Weiser 
Herr, Gutes Denken und Wahrheit zusammen angeredet: Y. 34, 5, 6, 15; 50, 1, 7, 10; 
zusammen erwähnt (z. T. mit Anrede): Y. 50, 7, 8, 11; 53, 3; usw.; vgl. die oben im Text 
genannten Stellen. 



Verhältnis zum Weisen Herrn. 33 

Denken, wo sind deine Reiche (Herrschaften), o Weiser?" (Y. 51, 4). Weiter- 
hin heißt der Weise Herr „vereint mit dem Guten Denken und gut befreundet 
mit der leuchtenden Wahrheit" (Y. 32, 2) und „gleichen Willens mit der Wahr- 
heit" (Y.28, 8; 29,7). 

Die „Weisen Herrn" sind die ausführenden Organe von Mazdas WiUen. 
Ihre Mitwirkung bei der Schöpfung tritt in den Gathas wenig hervor, z.B.: 
„Es kam mit der Herrschaft, dem Guten Denken und der Wahrheit die be- 
ständige Fügsamkeit und gab den Leibern Lebenshauch" (Y. 30, 7). Sehr häufig 
jedoch verleiht der Weise Herr durch diese Gehilfen den Menschen seine 
Gnaden und es genügt, dafür nur einige Belege namhaft zu machen: Y. 28, 6: 
„komm mit dem Guten Denken, gib du, o Weiser, durch die Wahrheit als 
langdauernde Gabe gemäß deinen erhabenen Worten dem Zarathustra 
mächtige Erhebung, und uns allen, o Herr . . . 7: Gib durch die Wahrheit 
jene Vergeltung, die Gaben des Guten Denkens; gib durch Fügsamkeit dem 
Vishtaspa und mir Stärkung". Oder Y. 49, 12: „Was hast du an Hilfe für 
mich, den anrufenden Zarathustra, durch die Wahrheit, was durch das Gute 
Denken . . .?" 

Zahlreich sind ferner die Belege, wonach die Weisen Herrn beim letzten 
Gericht, der Lohnverteilung, die ja selbst als „Vergeltung" eine dieser Genien 
ist, luid bei der Verklärung der Welt mitwirken. Daß diese Funktion so stark 
hervortritt, mag seinen Grund auch darin haben, daß die letzten Dinge den 
Zarathustra in seinen Reden besonders viel beschäftigen. Davon wird in einem 
späteren Abschnitt gehandelt Ty^erden. 

Es wird sich noch zeigen, daß die Klugen Unsterblichen zwar bestimmte 
Herrschaftsbereiche haben und in die Gliederung des Weltganzen in fester 
Ordnung eingefügt sind, aber jetzt ist hervorzuheben, daß sie gestalt- 
mäßiger Abgrenzung und individueller Bestimmtheit ermangeln. Manchmal 
wird in den Gathas eine Wirksamkeit, die hier einem von ihnen zugeschrieben 
ist, an einer andern Stelle einem andern beigelegt. Wir finden bei Zarathustra 
kein starres System und keine dogmatische Festlegung, sondern die Fülle 
der Gesichte drängt sich in wechselndem Leben ihm auf und wird nach augen- 
blicklicher Eingebung ausgesprochen. Es war nötig, daß ich oben versucht 
habe, gedankliche Ordnung walten zu lassen und einen dauernden Wesens- 
zug dieser Genien festzustellen, indem ich diese erschaffenen geistigen Wesen 
bestimmt unterschied vom unerschaffenen Geist. Diese Verschiedenheit hat 
zweifellos Geltung, aber sie ist nicht überall klar zum Ausdruck gebracht. 
Mag es nun an schwankendem Wortgebrauch liegen oder an unvollkommener 
Ausprägung der Gestalten selbst: — in den Gathas sind Kluger Geist und 
Gutes Denken für uns manchmal nicht deutlich zu sondern. Gerade bei dem 
Begründer der Lehre wäre es begreiflich, wenn die späterhin zu theologisch 
festgelegten Termini, ja zu Namen gewordenen Ausdrücke „klug" oder 
„gut", „Geist" und „Denken" als durchaus lebendige Wörter und freie Be- 
zeichnungen von Vorstellungen eine ungezwungene Verwendung erfahren, 

Lommel, Zarathustra. 3 



34 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

die es gestattet, auch dem „Guten Denken" das Beiwort „klug" zu geben. 
Für uns aber erschwert solches manchmal das scharfe Erfassen der einzelnen 
Wesenheit. 

Diese Feststellung ist eine Ergänzung zu dem vorher über die mangelnde 
Bestimmtheit der Gestalt des Klugen Geistes Bemerkten. In der Berührung 
mit Gottes Geist komnat ferner zur Geltung, daß die „Weisen Herrn" Gott 
selbst ganz nahestehen und daß das Gute Denken unter ihnen meist obenan 
steht. So heißt es Y. 31, 11 : ,,Seit du, o Weiser, durch dein Denken am Anfang 
die Erdenwelt schufest ..." Offenbar ist da mit „dein Denken" gemeint, was 
sonst 5,dein Geist" genannt wird. Dagegen ist Y. 45, 5; 48, 8 von den „Taten 
(die) aus Gutem Geist (hervorgehen)" die Rede, genau so wie vielmals von den 
aus Gutem Denken hervorgehenden Taten oder Handlungen; kein Zweifel, 
daß da Gutes Denken gemeint ist. Nicht entscheiden will ich dagegen die Fest- 
legung der einzelnen Begriffe in Y. 34, 2: „alle deine durch das Denken (!) 
(bewirkten) Schöpfungen (?; Satzungen?) des Guten (!) Geistes und die 
Taten des klugen (!) Mannes . . ." An der sehr schwierigen Stelle Y. 33, 6 ist 
vdhista- manyu- „Sehr Guter Geist" anscheinend wieder soviel wie sonst 
„Sehr Gutes Denken". (Vgl. hiezuB. Geiger, Amesha Spentas, S. 87, Fußnote: 
Moulton, Early Zoroastrianism 111.) 

Im Lauf der Entwicklungen mögen die Vorstellungen selbst vielfach kon- 
ventioneller geworden, verflacht und veräußerlicht sein, zugleich aber hat 
sich in den Bezeichnungen dafür ein fester Brauch und ständiges Herkommen 
gebildet, wodurch eine Terminologie entstand. Daher sind im jüngeren Awesta 
nur ausnahmsweise die Ausdrücke „Gutes Denken" und „Kluger Geist" 
vertauscht. So Vr. 11, 12, wo von den Amurta Spontas gesagt ist, daß sie 
auf der Seite des Guten Denkens stehen (wörtUch etwa: an seiner (Stätte) 
verweilen oder wohnen) ; auch dabei ist die Zweiteilung der Welt und die Partei- 
ung in ihr gemeint, die bestimmt ist durch die Stellungnahme der beiden anfäng- 
lichen Geister. Also ist hier Gutes Denken Stellvertreter des Klugen Geistes. 

ÄhnHch ist es mit dem Verhältnis von Schlechtem Denken und Bösem 
Geist, von dem es in den Gathas heißt Y. 32, 5: „der Schlechte (!) Geist 
hat euch Teufeln durch Schlechtes Denken und schlechtes Wort euer Handeln 
gelehrt." Ferner ist Y. 30, 6 gesagt, daß die Teufel zwischen den beiden 
vorher genannten Geistern gewählt haben und sich das Schlechteste Denken 
erwählten. Da ist ganz besonders deutlich Schlechtes Denken soviel wie 
Böser Geist. 

Weitere Anzeichen des Ineinanderfließens der beiden Geister mit den 
beiden Arten des Denkens werden bei Besprechung von Gutem und Schlech- 
tem iDenken noch erwähnt werden. 

Die größere terminologische Bestimmtheit in der Ausdrucksweise des 
jüngeren Awesta kommt hauptsächhch in Schaffung einer zusammenfassen- 
den Bezeichnung für diese sechs obersten Geister zur Geltung. In den Gathas 
des Zarathustra kommt eine solche nicht vot, sondern nur gelegentlich und 



Verhältnis zum Weisen Herrn. 35 

vereinzelt wird die Bezeichnung Gottes in der Mehrzahl auf sie angewandt. 
Im jüngeren Awesta heißen sie die Amurta Spontas, „die Klugen Unsterb- 
lichen" (aw. geschrieben amdsa- spdnta-; wegen der anzunehmenden wirk- 
lichen Sprachform Amiu-ta, vgl. das Verhältnis von Asha und Urta; in An- 
lehnung an die awestische Schreibung sagt man bei uns oft Amesha JSpenta 
mit nicht ganz gerechtfertigtem e). Da finden wir häufig die Wendung: Ahura 
Mazda und die Amurta Spontas, wodurch sie wiederum dem V^eisen Herrn 
sehr nahe gerückt sind. Noch mehr ist das der Fall in der Ausdrucksweise 
„Ahura Mazda und die andern Amurta Spontas" (Yt. 10, 139), und völlig 
einbezogen in diese Gruppe ist Ahura Mazda, wenn sieben Amurta Spontas 
gezählt werden (Yt. 13, 83). Aus der Vorzugsstellung, die Ahura Mazda nach 
Zahl und Eindringlichkeit der Anrufungen und Lobpreisungen stets behält, 
gewinne ich den Eindruck, daß er dadurch für das religiöse Gefühl nichts ein- 
gebüßt hat an Vorrang und sogar Einzigartigkeit seiner Stellung, aber für 
eine systematische oder dogmatische Betrachtung ist er als Mitglied der 
Gruppe von sieben Klugen Unsterblichen doch mehr der primus inter pares 
denn der über allen stehende Herr. Diese Verschiebung beruht natürlich auf 
der Übergehung des Klugen Geistes als Sonderpersönlichkeit, durch die 
Ahura Mazda für eine solche vielleicht etwas schematische, aber unvermeid- 
liche Gliederung gewissermaßen um eine Stufe heruntergerückt ist. 

Man hat im Zusammenhang damit Vermutungen über nachträgliche, 
späte und willkürliche Festsetzung der Siebenzahl aufgestellt. Darüber gibt 
B. Geiger, a. a. O. S. 87 Bericht. Klare Zeugnisse darüber haben wir aber 
nicht und wissen auch nicht, wie bei dem Versuch, die ursprüngliche Zahl 
dieser Geister festzustellen, Sponta Manyu zu zählen wäre. Ferner ist es 
möglich, daß ursprünglich Srausha, der Gehorsam, dieser Reihe angehörte 
(vgl. Y. 57, 12 und meine Einleitung zu Yt. 11, S. 85 f .), allenfalls vielleicht 
auch Ashi (Urti), die Vergeltung. 

Trotz dieser Verschiebung bietet das jüngere Awesta noch manche An- 
gaben, die als wertvolle Ergänzung dessen gelten können, was wir aus den 
Gathas erfahren; und wenn die Tönung solcher Aussagen auch anders ist als 
in den Worten Zarathustras, so dürfen wir manches davon als den Kern und 
das Wesen recht wohl treffend gelten lassen. Da ist sehr wertvoll die Stelle 
Yt. 13, 81, wo von Ahura Mazda gesagt ist: „die Gestalten, die er annimmt, 
(sind) die schönen und großen (Gestalten) der Klugen Unsterblichen". In vor- 
trefflicher Weise kommt damit deren Verhältnis zu Gott zum Ausdruck, in- 
sofern sie damit aufs unmittelbarste an seinem Wesen teilhaben, sie ihm 
aber ebenso entschieden untergeordnet sind, ja geradezu ihre Selbständigkeit 
aufgehoben ist. Wir könnten das etwa auch so umschreiben: sie sind Seiten 
seines Wesens, Formen seines Seins und Arten seines Wirkens Aber sie sind 
doch Persönlichkeiten, denn sie sind lebendiger, wirksamer Geist. In dieser 
Denkform wird eben Geistiges nicht als Abstraktum gedacht, sondern als 
lebendige Persönlichkeit. 

3* 



36 Die Klugßn Unsterblichen und ihre Widersacher. 

Wenn also Zarathustra (Y. 32, 6) sagt: ,,du weißt durch das Beste Denken", 
so dürfen und müssen wir diese Wirksamkeit dieses persönlichen, ihm Bei- 
stand leistenden Genius doch auch in unserer Weise so verstehen, daß Ahura 
Mazda weiß, weil er richtig denkt, bzw. weil gute Denkart sein eigen ist. Und 
wenn Y. 31, 13 gesagt ist, daß er vermittels der Wahrheit sieht und Y. 46, 17, 
daß er eine Entscheidung trifft durch seinen kundigen Berater Wahrheit, 
so ist eben Wahrheit und Wahrsein auch in unserem Sinn die Art und Folge 
seines Schauens und seiner Selbstberatung. 

2. DIE EINZELNEN KLUGEN UNSTERBLICHEN UND IHRE 

WIDERSACHER. 

Ebenso wie in den heiligen Texten selbst muß hier nicht nur zuerst, sondern 
hauptsächlich von den guten Mächten die Rede sein. Gemäß dem schon 
früher über die Lückenhaftigkeit in der Schilderung des Bösen Bemerkten 
erfahren wir über die schlimmen Widersacher der Klugen Unsterblichen so 
wenig, daß es nicht ganz leicht ist, auch nur ihre Bezeichnungen einiger- 
maßen vollständig zusammenzubringen. Aber sie sind ihnen an Macht und 
Bedeutsamkeit gleichgestellt, in jeder anderen Hinsicht genau entgegen- 
gesetzt und so dient auch das Wenige, was wir über sie erfahren, gelegentlich 
dazu, das Wesen einzelner unter den Klugen Unsterblichen genauer zu be- 
stimmen. 

a) Gutes und Schlechtes Denken. 

Denken bedeutet in der Bezeichnung dieser beiden göttlichen und wider- 
göttlichen Grundmächte des Daseins auch die Denkweise, insbesondere die 
Denkart oder Gesinnung, aus der die Handlungsweise der Menschen folgt 
(vgl. die Einleitung zu Yt. 17 in meiner Yäsht-Übersetzung). Daher ist viel- 
fach die Rede von den Taten oder Handlungen, die aus Gutem Denken her- 
vorgehen. Aber dem Guten Denken gehören auch an die einzelnen löblichen 
Gedanken, billigenswerten Meinungen und veredelnden Vorstellungen, die 
der Mensch in sich trägt oder aufnimmt. Die formelhafte Aufzählung der 
frommen Pflichten kann daher lauten: „Gute Gedanken, gute Worte und 
gute Werke" und ebensowohl: „Gutes Denken, Reden und Handeln." 

Nochmals stoßen wir bei der Betrachtung des Guten Denkens auf den 
schon behandelten Umstand, daß es in besonders enger Berührung steht mit 
dem Klugen Geist. Daher denn auch, während im allgemeinen die guten 
Werke angesehen werden als hervorgehend aus dem Guten Denken, es an- 
scheinend mit einer gewissen Umstellung heißen kann, daß „die Werke des 
Klugen Geistes den Verstand des Guten Denkens befriedigen" Y. 28, 1. Die 
nahe Beziehung beider ist auch darin enthalten, daß nach Y. 47, 3 der Kluge 
Geist sich bei der Schöpfung mit dem Guten Denken beraten hatte. 

Die Reihenfolge, in denen ich diese geistigen Wesen hier vorführe, ist 



Gutes und Schlechtes Denken. 37 

Zeugnissen hauptsächlich der späteren zoroastrischen Literatur entnommen 
und wird bezüglich der Ursprünglichkeit ihrer Geltung noch zu prüfen sein. 
Hier aber ist hervorzuheben, daß die nahe Beziehung des Guten Denkens 
zum Klugen Geist trotz einer daneben geltenden anderen Anordnung die Be- 
rechtigung ergibt, das Denken als erstes auf den Geist folgen zu lassen. 

Des weiteren brauchen die Stellen nicht in Vollständigkeit vorgelegt zu 
werden, nach denen das Gute Denken z. B. dazu hilft, daß man das Gute wisse 
und im Gedächtnis behalte (Y. 31, 5), daß die Erkenntnis (cisti-) aus Gutem 
Denken kommt (Y. 48, 11) und der Rechthandelnde durch Gutes Denken 
die Dinge Weiß, so daß sie ihm deutlich sind (Y. 31, 22), und daß „klug ist 
derjenige, welcher durch den Verstand des Guten Denkens die geheimen 
Sprüche so wie du, o Weiser, kennt" (Y. 48, 3). 

Bemerkenswert ist die besondere Beziehung, ja beinahe Gleichsetzung von 
Gutem Denken mit dem künftigen paradiesischen Dasein. Bis zu einem ge- 
wissen Grad besteht eine solche auch zwischen anderen der Klugen Unsterb- 
lichen und jener seligen Welt, die denn z. B. „die Weide (oder: Ansiedelung ?) 
der Wahrheit und des Guten Denkens" heißt (Y. 33, 3). VieKach bezeichnet 
ja die Herrschaft oder das Reich des Weisen Herrn gerade diesen Bereich 
und Sitz des götthchen Geistes in dieser Zeit und im künftigen Dasein. Aber 
nicht nur, daß mehrfach von dem Klugen UnsterbHchen ,, Herrschaft (Reich)" 
gesagt wird, daß er durch das Gute Denken hergestellt wird (Y. 30, 8) und 
dadurch wächst (Y. 31, 6), sondern der Ort dieses besseren Daseins heißt 
auch „die gute Wohnung des Guten Denkens" (Y. 30, 10) und „Haus des 
Guten Denkens" (Y. 32, 15). Und wenn Ahura Mazda Anteil am Guten 
Denken gewährt (Y. 28, 8), so ist da das Gute Denken offenbar selbst nichts 
anderes als die Sehgkeit, die allerdings schon in diesem Leben mit dem Guten 
Denken verknüpft sein mag, hier aber durch die Verheißung „auf alle Dauer" 
jedenfalls auch die jenseitige ist. Auf diese Weise fließt der Begriff des Guten 
oder Besten Denkens mit dem sonst als „das Beste" schlechthin oder „das 
beste Dasein" bezeichneten Paradies geradezu zusammen, wenn Y. 30, 4 das 
Beste Denken in Gegensatz gestellt ist zum „Schlechtesten Dasein", welches 
soviel ist wie die Verdammnis: „Auf daß am Ende das Schlechteste Dasein 
bestehe für die Lügner, aber für die Wahrhaftigen das Beste Denken". (Ebenso 
„was Schhmmer als Schlecht" = schlechtes Dasein Y. 51, 6). 

Damit sind wir schon zur Betrachtung des Gegensatzes von Gutem und 
Schlechtem Denken übergegangen. Gleichwie sündiges Verhalten im Leben 
durch die Formel „Schlechte Gedanken, Worte und Werke" bezeichnet wird, 
die der andern Formel „Gute Gedanken, Worte und Werke" entgegensteht, 
so kann in diesem Sinn auch „Schlechtes Denken, Reden und Handeln" 
gesagt werden (Y. 33, 24; vgl. Y. 49, 11). Und daß diese geistigen Wesen- 
heiten in der bereits besprochenen Weise Auswirkungen, Erscheinungsformen 
oder Wesensbestandteile der beiden hauptsächhchen Geister sind, ist gesagt 



38 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

Y, 30, 3: „Jene beiden uranfänglichen Geister sind in ihrem beiderseitigen 
Denken, Reden und Handeln das Gute und das Schlechte." Durch dieses sein 
Schlechtes Denken hat der Schlechte ( = Böse, siehe oben) Geist den Teufeln 
ihr Tun gelehrt (Y. 32, 5). Wie die rechten Handlungen aus dem Guten 
Denken hervorgehen, so wirken andererseits schlimme Taten auf das Denken 
zurück, denn von den Teufeln wird gesagt, daß sie den Menschen das Schlech- 
teste befohlen haben, und die Menschen durch dessen Ausführung vom Guten 
Denken abfallen, Y. 32, 4. So stehen denn die Lügner auf der Seite des Schlech- 
ten Denkens (Y. 47, 5) und gelangen zuletzt in das Haus des Schlechten Den- 
ken» (32, 13). 

Im jüngeren Awesta sind Anrufungen und Erwähnungen des Guten Den- 
kens zwar zahlreich genug, selten aber Stellen, aus denen irgend Wesent- 
liches oder nur Bemerkenswertes zu ersehen wäre. So der Gegensatz Yt. 19, 
96: „Besiegt wird das Schlechte Denken, das Gute Denken besiegt es." Die 
ausgesprochen geistige und stark zum Abstrakten neigende Art dieser Wesen- 
heiten hatte zur Folge, daß eine mehr populäre und alltägliche Frömmigkeit 
mit ihrer bloßen Anrufung (oder verabscheuenden Erwähnung) sich begnügte 
und das wenige, was darüber hinausgehend von ihnen gesagt wird, gelegent- 
lich in der plastischeren und sinnlicheren VorsteUungsart auch durch beträcht- 
liche Vergröberung gekennzeichnet ist. 

Die gegliederte Ordnung, die streng genommen zu gelten hat, wo diese 
geistigen Mächte in ihrem Zusammenwirken und gegenseitigem Kampfe auf- 
treten, ist etwas vernachlässigt Yt. 13, 77, 78, wo es heißt: „Als der Böse 
Geist die Schöpfung der Guten Wahrheit angriff, trat dazwischen das Gute 
Penken und das Feuer ; 78 : diese überwanden die Feindschaft des lügenhaften 
Bösen Geistes . . ." In der Geschichte von der „Versuchung" des Zarathustra 
V. 19 sendet der Böse Geist, also Ahriman selber, verschiedene Teufel 
gegen ihn aus. Unter diesen ist an erster Stelle genannt Druj ; dieses Wort 
bedeutet „Lüge" und bezeichnet in der älteren Dämonologie eines der ober- 
sten Teufelswesen. In jüngerer Zeit aber heißen so allerlei Unholde und Un- 
geheuer, hauptsächlich weiblichen Geschlechts, also irgendwelche teufelische 
Hexen. In diesem nicht sehr alten Text kann man geneigt sein, unter Druj 
„Lüge" nicht jene hochgestellte Macht auf der Seite des Bösen Geistes, son- 
dern eines der später so genannten geringeren dämonischen Wesen zu ver- 
stehen, gerade auch deshalb, weil neben ihr andere, in der Hierarchie der 
Teufel nicht sehr hoch stehende Wesen genannt werden. 

Nun heißt es aber im weiteren Verlauf des Textes (V. 19, 4), daß Zara- 
thustra durch das Schlechte Denken nicht erschüttert wurde. Gemäß dem, 
was im folgenden über das Verhältnis von Gutem Denken und Wahrheit 
einerseits, Schlechtem Denken und Lüge anderseits festzustellen ist, wäre 
nun freilich enges Zusammenwirken von Schlechtem Denken und Lüge, diese 
im ursprünglichen Sinn eines Kardinalteufels verstanden, ganz in der Ordnung. 

Dann wäre die Erzählung aber gar wenig folgerichtig und zusammen- 



Gutes und Schlechtes Denken. 39 

hängend: nachdem Ahrima-n die Lüge, eine seiner höchsten Hilfsmächte zu- 
sammen mit geringeren Teufehi ausgesandt, würde berichtet, daß die andre 
höchste Hilfskraft „Schlechtes Denken" nichts erreichte. Dagegen wäre die 
Geschichte klar und straff, wenn wir annehmen, daß ,, Schlechtes Denken" 
hier ebensoviel bedeutet, wie „Böser Geist", und von diesem einen höchsten 
Wesen (Angra Manyu) berichtet wird, daß es die XJnholdin (druj) und andre 
Teufel entsandt habe, daß aber dieser Böse Geist — der nunmehr „Schlechtes 
Denken" genannt wird — damit nichts erreicht. 

Der so gewonnene Eindruck, daß bisweilen „Schlechtes Denken" im Sinne 
von Böser Geist stehen kann, bestätigt sich dadurch, daß an einigen anderen 
Stellen, wo eine geordnete Reihenfolge der obersten schlimmen Wesen ge- 
boten wird, das „Schlechte Denken" ganz übergangen wird. Es müßte eigent- 
lich unmittelbar nach dem Bösen Geist stehen, entsprechend dem Umstand, 
daß auf der guten Seite das Gute Denken an der Spitze der Klugen Un- 
sterblichen steht. Das Fehlen von Schlechtem Denken nach dem Bösen 
Geist deutet auf einen Zusammenfall beider Wesenheiten. An einer späteren 
Stelle unseres Textes, V. 19, 43, werden die schlimmen Geister der Reihe nach 
aufgezählt, und diese Stelle ist daher auch für unsre folgenden Darlegungen 
wichtig. Da steht aber vor denen, welche ordnungsgemäß auf das Schlechte 
Denken folgen, nur: „der Böse Geist, dev daeva der daevas^^ (d.i. der Teufel 
aller Teufel ; so wird Ahrima,n auch am Anfang der Versuchungsgeschichte, 
V. 19, 1, genannt), und ebenso fehlt das Schlechte Denken auch V. 10, 9 und 
10 in der andern Aufzählung der Oberteufel. 

Diese Auslassung läßt auf eine Gleichsetzung von Bösem Geist und Schlech- 
tem Denken schließen, wofür wir ja schon früher Anzeichen bemerkt haben; 
jedoch bedeutet das nicht völligen Ausfall des Schlechten Denkens, das viel- 
mehr als Akoman in der mittelpersischen Literatur noch eine Rolle spielt. 

Stark veräußerlicht sind Gutes und Schlechtes Denken Yt. 19, 46, wo der 
lebendig und eindrucksvoll geschilderte, aber in manchen Zügen schon ans 
Burleske streifende Kampf und Wettlauf um den Glücksglanz, der zwischen 
Feuer und Schlange stattfindet, berichtet ist, wobei der Kluge und Böse 
Geist jeder seine Diener oder Gehilfen zur Gewinnung dieses Symbols der 
Majestät aussendet: „Der Kluge Geist sandte als Gehilfen aus das Gute 
Denken und die Beste Wahrheit und das Feuer des Weisen Herrn; der Böse 
Geist entsandte als Gehilfen das Schlechte Denken und den Mordgrimm mit 
furchtbarer Keule und die Schlange ..." 

In der mittel- und neupersischen Literatur, Wo sich mehrfach (Sad Dar 
Bundehesh Cap. II, bei Gray, Ind. Ir. Stud. in hon. of Darab Peshotan Sanjana 
p. 26 und an den bei Jackson Grdr. II S. 658 Anm. 2 genannten Stellen) eine 
Aufzählung der Klugen Unsterblichen und ihrer Gegner findet, wird das 
Schlechte Denken mit der alten Bezeichnung Akoman genannt. Als Beispiel ge- 
nüge die Stelle Bundehesh Kap. 30, 29, wo von dem Endkampf des himmlischen 
Heeres mit den teuflischen Mächten die Rede ist und es heißt: ,,Dann wird 



40 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

Ohrmuzd mit Ahriman, Vohuman mit Akoman . . . kämpfen." Daselbst sind 
dann in der Reihenfolge die andern Amurta Spontas mit ihren Gegnern ge- 
nannt. Auf diese weiteren Gegenüberstellungen wird noch einzugehen sein; 
auch auf die Wiedergabe des für die schlimmen Mächte geltenden Ausdrucks 
daeva durch Teufel ist zurückzukommen. 



h) Wahrheit und Lüge, 

Die Bezeichnung des zweiten der Klugen Unsterblichen ist in awestischer 
Schreibung asa-; es wurde bereits erwähnt, daß das Wort in der wirklichen 
Sprache eine andere Lautform hatte, wahrscheinlich urta-\ diese Ansicht, 
Schrift- und sprachgeschichtliche Dinge betreffend, ist hier nicht näher zu 
erörtern, mag aber dienen zur Veranschaulichung der feststehenden Tatsache, 
daß das Wort asa- (urta-) die genaue etymologische Entsprechung des alt- 
indischen Wortes rta- ist. Dieses wird zumeist übersetzt mit „Ordnung, 
Recht" und ist zugleich Adjektiv: „recht". Wir werden später einige Be- 
merkungen über die entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhänge der beiden, 
mit den entsprechenden Wörtern bezeichneten Begriffe zu machen haben; 
hier dagegen soll uns nur der etymologische Zusammenhang einen Hinweis 
für die Bedeutungsbestimmung des iranischen Worts geben; — wir behalten 
dabei jedoch den methodischen Grundsatz im Auge, daß das etymologische 
Verfahren in Fragen der Bedeutungsbestimmung nur einen Ausgangspunkt 
bieten, nicht über das Ergebnis entscheiden kann. 

Bei der großen Wichtigkeit, den die Vorstellung des rta- in der altindischen 
Rehgions- und Geistesgeschichte hat, ist dieses Wort Gegenstand gar mancher 
eindringlichen Untersuchung geworden. Als übereinstimmendes Ergebnis der- 
selben darf man wohl formulieren, daß Ha- die Weltordnung bedeutet, nach 
der die Dinge im Weltall sich bewegen und funktionieren und daß diese Welt- 
ordnung zugleich einen Rechtszustand bedeutet. Im einzehien schwanken die 
Meinungen darüber, wieweit der ethische — oder dem Ethischen sich jeden- 
falls nähernde — Begriff des Rechts den kosmisch-dynamischen der Ordnung 
durchdringt, und ob die unzweifelhaft ethische Färbung desselben stärker in 
die Richtung auf eine Rechtsordnung oder auf ein Sich-richtig-verhalten, 
auf Wahrheit zielt. Eine Entscheidung zwischen den sich nicht geradezu 
widersprechenden, sondern mehr in Abstufungen sich unterscheidenden Auf- 
fassungen dürfte sehr schwer sein, und es Würde dabei darauf ankommen, 
an den einzelnen Belegstellen von Fall zu Fall die Bedeutungsnüance mög- 
lichst feinfühlig zu erfassen. Ich meine, die Rechts- und Wahrheitsvorstellung 
ist in der zugrunde liegenden Ordnungsfunktion sehr stark entwickelt und 
zwar so, daß der Begriff der Wahrheit nicht nur gelegentlich, sondern voll 
ausgebildet neben dem von Recht steht. Als weiteren etymologischen An- 
haltspunkt darf ich hier noch einen schönen Fund meines Freundes Jacobsohn 
anführen, der in dem homerischen ävägaiog die griechische Entsprechung 



Wahrheit und Lüge; Bedeutung von Asha. 41 

des arischen Wortes erkannt hat. Da werden in der Ilias (Q 365) und in der 
Odyssee (C 85) dvajLiEveeg koi ävoQaioi genannt, „Leute, die schlecht gesinnt 
sind und kein Recht kennen"; und außerdem sind ävdQaioi ävÖQsg in der 
Odyssee {>c 459, A 401, 468, co 111) Leute, die am Strande Schiffbrüchige 
ausrauben und denen das Gastrecht fremd ist. Dem entspricht nun ferner 
noch das von Hesych bezeugte ägatov dcxaiov (d. h. der alexandrinische 
Lexikograph macht zu dem von ihm überlieferten Wort die Bedeutungs- 
angabe „gerecht"). Wir erkennen also in ägcnog ,, gerecht" ein Adjektiv, das 
abgeleitet ist von einem Grundwort, das dem indo-iranischen rta-, urta- 
genau entsprach und die Bedeutung „Recht, Gesetz, Satzung" gehabt hat. 
Es ist also auch der indogermanischen Grundsprache ein Wort Ho- iii dieser 
Bedeutung zuzusprechen. Damit ist auch die Sphäre, innerhalb welcher die 
Bedeutung des iranischen Wortes zu suchen ist, bestimmt. 

Aber die Bedeutungen von verwandten Wörtern anderer Sprachen sind 
natürlich keine Bestimmung des genauen Sinnes eines Wortes innerhalb der 
Sprache, der es angehört; die zu größerer Selbständigkeit entwickelte Indo- 
logie lehnt es mit Recht ab, die Bedeutungsbestimmung des vedischen Wortes 
von dem awestischen abhängig zu machen und die iranische Philologie muß, 
sofern ihre Quellen zureichen, methodisch ebenso verfahren. Man würde ja 
doch auch irren, Wenn man um der etymologischen Verwandtschaft beider 
Wörter willen die Bedeutungen von englisch true und deutsch treu gleich- 
setzen wollte. Wohl sind wir manchmal zu solchem etymologischem Verfahren 
der annähernden Bedeutungsbestimmung genötigt, aber das ist nur ein Not- 
behelf bei Mangel anderer Anhaltspunkte. — Wir haben also nicht nur das 
Recht, sondern auch die Pflicht, die Bedeutung von urta- aus dem Iranischen 
selbst zu entnehmen. Dabei ist die Fragestellung einzuschränken darauf, ob 
die Bedeutung mehr nach der Seite von Recht oder von Wahrheit neigt. 
Feinere Schattierungen müssen dabei vorläufig zurücktreten. 

Leider ist aus den Gathas darüber nur wenig direkter Aufschluß zu ge- 
winnen. Nur Y. 31, 13 gibt da vielleicht einen Anhaltspunkt. Da ist gesagt: 
„Welche sichtbaren und welche verborgenen Dinge, o Weiser, mit Strafe 
bestraft werden, und was für ein (nur) geringes Vergehen gänzliche Straf- 
freiheit erlangt, das alles siehst du als Beobachter deutlich in deinem Auge 
durch das urta-.''^ Durch das Recht kann wohl Urteil und Strafe erfolgen, 
hier aber handelt es sich um die einwandfreie Feststellung auch verborgener 
Taten und der Größe von Vergehen, also zunächst um die richtige wahr- 
heitsgemäße Einsicht in den Tatbestand. Es würde also auch der Begriff der 
Gerechtigkeit, den man allenfalls für „Recht" einsetzen könnte, dem Zu- 
sammenhang nicht völlig Genüge tun. Lassen wir dagegen hier die Vorstellung 
der Wahrheit gelten, so kann man dies in zweierlei Sinn verstehen: entweder 
objektiv, daß das, was der Herr sehend erkennt, wahrheitsgemäß ist, oder sub- 
jektiv, daß der Herr durch eine Fähigkeit und Kraft der Wahrheitsschau dies 
erkennt. Trotz der großen Wichtigkeit des Begriffs ist es begreiflich, daß fast 



42 Die Klugen Unsterblichen und. ihre Widersacher. 

keine Stellen vorhanden sind, die deutlich den Inhalt des Worts aussprechen : 
es wird ja fast ausnahmslos wie der Name einer göttlichen Wesenheit und 
als dogmatisch festgelegter Terminus gebraucht. Da die gottartige Genie und 
die Lehre über diese Wesenheit bekannt war, besagte jedem Anhänger der 
Religion das Wort, der Name an sich genug. So ist es denn ein wertvoller 
Zufall, daß an einer Stelle des jüngeren Awesta das Wort auch in völlig pro- 
fanem Gebrauch sich findet : Yt. 5, 77 rühmt sich der Held Vistaru, daß er so 
viele JFeinde erschlagen habe als er Haare auf dem Kopf trägt. Er beteuert das 
mit den Worten: „Das ist wahr, das ist richtig gesagt" tä bä a§a tä arsuxöa. 
(Grammatikalisch ist das bei der Endungslosigkeit der Worte asa, arsuxöa 
nicht völlig klar; man kann denken, daß sie für Nom. sing. ntr. stehen [= haec 
verum, haec bene dictum]; jedoch ist es gemäß dem Ntr. plur. des Pronomens tä 
(haec) auch möglich, daß diese Formen für ntr. plur. statt asä usw. stehen 
und endlich könnte asa auch im Sirni des Instr. sg. „der Wahrheit gemäß" 
stehen, wobei allerdings das andere Wort, arsuxöa, hinsichtlich seiner syn- 
taktischen Konstruktion unaufgeklärt bliebe.) Wie dem auch sei, daß asa hier 
die Wahrheit des zutreffend, Gesagten, nicht die Rechtmäßigkeit einer Hand- 
lung ausspricht, ist vollkommen klar. Wenn auch vereinzelt, so ist dieses 
Zeugnis doch sehr wichtig. 

Dafür, daß es sich um die Wahrheit handelt, spricht nun ferner indirekt 
der Umstand, daß griechische Schriftsteller verschiedentlich (Herodot I, 136, 
138, Plato, Alkibiades I, 122 A) bezeugen, daß die Wahrheit zu reden ein 
besonders betonter Punkt in der Volksethik und Moralerziehung der Per- 
ser war. 

Gewichtiger ist das Zeugnis des Plutarch in seinem noch öfter anzuführen- 
den Bericht über die Lehre Zoroasters, de Iside et Osiride cap. 47. Da machen 
sich wie in allen griechischen Berichten verschiedene Schichten und Strömun- 
gen persischer Religion geltend. Wenn man aber um der heterodoxen Bestand- 
teile solcher Darstellungen willen ihnen jegliche Geltung für den Zoroastris- 
mus absprechen wiU, so halte ich das für ebenso verkehrt wie den umgekehr- 
ten Versuch, jedes griechische Zeugnis aus dem Awesta bewahrheiten zu 
wollen. Gerade Plutarchs Aufzählung der sechs von Oromazes geschaffenen 
Götter, deren griechische Namen mir teilweise als treffliche Umschreibung 
ihres Sinngehalts erscheinen, betrachte ich als eine sehr gute Wiedergabe 
eines echt zoroastrischen Berichts über die Klugen Unsterblichen. Dabei ist 
auch die Reihenfolge dieser Genien genau eingehalten. Es steht nach evvoia, 
der hier nachzutragenden Wiedergabe von Vohu Manah „Gutes Denken", 
äXrjd'sia „Wahrheit" an der Stelle von Urta. Diese griechischen Zeugnisse, 
deren Gewicht ich höher anschlage als manche andere Forscher, werden noch 
durch anderes gestützt. Der arabisch schreibende Perser Al-Beruni (Über^ 
Setzung von Sachau, S. 204), der eine sehr gute Kenntnis. der Dinge hatte, 
umschreibt nämlich den Namen der Genie Ardibahisht (mittelpersisch für 
urtom vohistom, ,, beste Wahrheit") mit den Worten ,,die Wahrheit ist gut" 



Wahrheit; Lüge. 43 

und gibt als ihre Funktion die Untersclieidung vonWahrlieit und Lüge, von 
Wahrhaftigen und Falschredenden an. 

Von großer Bedeutung für die Begriffsbestimmung von Urta „Wahrheit" ist 
nun weiter der Gegensatz dazu. Dieser heißt druj-, und es ist zu fragen, welches 
die genauere Fassung und der speziellere Begriff des Bösen ist, was mit diesem 
Wort bezeichnet wird. 

Diese Wur?el, welche als Verbum und als Nomen verwendet wird, ist etymo- 
logisch verwandt mit unserm „Trug" und „trügen". Dies entscheidet freihch 
nicht; aber gewichtiger ist, daß das Wort im vedisch Altindischen die Be- 
deutung der Falschheit und Hinterlist hat, zugleich die weitere des Bös- 
willigen, Schädlichen, FeindHchen. Es ist nicht stets in ethischem Sinn ab- 
wertig gebraucht, und wenn es uns bei einem solchen Wort geHngt, die Gel- 
tung zu erkennen, die es in prämoralischer Denkform gehabt hat, dann darf 
man wohl glauben, eine ,, Grundbedeutung" gewonnen zu haben. So be- 
merken wir denn, daß diese Wurzel im Veda manchmal „das unheimlich 
Verborgene, im Finstern sich Versteckende und im Geheimen sein Wesen 
Treibende" bezeichnet. Von dieser Grundlage aus ist es einerseits zu der 
Bedeutung von „Lug" und „Trug", anderseits auch zu der allgemeineren 
des „Feindlichen, Schädlichen" gelangt. 

Ähnlich ist es im Iranischen. Auch da kann das Wort jjgegnerisches Wirken, 
Unrecht und Sünde" bezeichnen, sein Hauptinhalt aber ist der Gegensatz 
zu Wahrheit. Auch dies bedarf erneuter Begründung. Hier hat nämlich die 
wissenschaftliche Entwicklung den umgekehrten Verlauf genommen wie bei 
asa-, urta-. Die bestimmtere Bedeutung „Wahrheit" wurde erst allmähHch er- 
arbeitet und an Stelle der allgemeineren „Recht" aufgestellt, und hat sich bloß 
noch nicht ganz durchgesetzt. Dagegen hat man druj von jeher als „lügen" 
verstanden, und ist erst in letzter Zeit davon abgewichen, und hat bloß das 
allgemeinere „Unrecht, Sünde" anerkennen wollen, oder den ethischen Gehalt 
völlig verkannt und ausschUeßhch ,, verletzen, schädigen" darin sehen wollen. 

Wie bei manchen zoroastrischen Begriffen ist die Untersuchung erschwert 
durch die terminologische Verwendung des Worts. Druj ist der in der ethischen 
Zweigliederung der Welt negative Begriff schlechthin und das davon ab- 
geleitete Adjektiv drdgvant-, das ich als „lügenhaft, lügnerisch" übersetze, be- 
zeichnet die Wesen, hauptsächlich die Menschen, die sich auf Seite des Bösen 
stellen, die nicht Gott und der Wahrheit anhängen, die Sünder, die Gott- 
losen, die Ungläubigen. Es ist klar, daß daraus die wahre Wortbedeutung 
nicht entnommen und damit nicht bestritten werden kann, daß es ,, Lügner", 
noch bewiesen, daß es ,, Feind" bedeute. 

Am sichersten vermeiden wir diese Schwierigkeit, wenn wir von dem dia- 
lektisch nahestehenden Altpersischen ausgehen. Da wird das Wort drauga- 
(draugä) ,,Lüge" und draujana- „Lügner" mehrfach so gebraucht, daß man 
darin einen allgemeinen Ausdruck für Übeltat und Verbrechen sehen kann. 
So sagt Darius in seiner großen Inschrift am Behistunf eisen I, 33 ff.: ,,Das 



44 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

Volk wurde aufständisch; darauf gab es viele Verbrechen ( I ?) (drauga) im 
Lande ..." Ebenda wendet sich Darius an künftige Könige und sagt IV, 
37 ff. : „Hüte dich sehr vor Verbrechen (Lüge, draugä); ein Mensch, der ver- 
brecherisch ist (lügenhaft, draujana-), den bestrafe streng, wenn du so denkst: 
mein Land soll sicher sein", und IV, 68: „Ein Mensch, der ein Verbrecher 
(Lügner, draujana) ist oder ein Übeltäter (zuraTcara), dem sei nicht iVeund, 
bestrafe ihn streng.*' Ferner IV, 62 ff.: ,, Deshalb brachte Ahuramazda mir 
Hilfe und die andern Götter, die es gibt, weil ich kein Empörer ( ?) war 
und kein Verbrecher (Lügner, draujana), und kein Übeltäter (zurahara) . . .", 
undPers. d. 15: „Ahuramazda möge dies Land beschützen vor (feindlichem) 
Heer und Mißernte und Übeltat (Lüge, drauga) ; möge nicht Heer noch Miß- 
ernte noch Übeltat (Lüge, drauga) in dies Land kommen." 

Wenn an diesen Stellen die allgemeine Bedeutung zwar recht wohl paßt, 
so liegt es an einigen von ihnen doch nahe, die speziellere „Lüge" anzunehmen 
oder zugrunde zu legen. Und daß in der Tat hier die Lüge als Grundübel 
und Wurzel sonstiger Missetat angesehen wird, geht aus dem sonstigen Ge- 
brauch des Verbums druj (und von drauga) hervor. Von allen Thronprätenden- 
ten, die sich gegen Darius aufgelehnt haben, sagt er mit diesen Worten, daß 
sie gelogen haben. Man kann das nicht in dem allgemeinen Sinn desUnrecht- 
handehis verstehen, denn jedesmal heißt es: „Er belog das Volk also: ich bin 
Smerdis, der Sohn des Kyros, der Bruder des Kambyses" (139); „er belog 
das Volk also: ich bin Nebukadrezar, der Sohn des Mdintu-Bel" (I, 78) usw. 
In der Tat liegt ja auch in diesen lügnerischen Behauptungen das illegale 
ihres Vorgehens: wenn es sich mit dieser Begründung ihrer Herrschafts- 
ansprüche richtig verhalten hätte, dann wäre das kriegerische Vorgehen gegen 
Darius ja berechtigt gewesen. Und mit Bezug darauf sagt er dann noch IV, 34 : 
„Das sind die Länder, die aufständisch wurden; die Lüge machte sie auf- 
ständisch, weil diese (die Rebellen) das Volk belogen." Besonders deutlich 
hat druj die Bedeutung „lügen, etwas Falsches aussagen und behaupten", 
nicht aber „sündigen" an folgenden Stellen: Bh. IV, 44: „Ahuramazda (ist 
mein Zeuge!), daß dieses wahr (hasiyam) ist, nicht gelogen . . ."; und IV, 
46 ff., wo Darius sagt, daß er nicht alle seine Taten aufgeschrieben, damit dem 
Leser „meine Taten nicht zu viel erscheinen und er sie nicht glaubt, sondern 
für erlogen hält" (vgl. IV, 42, 43). 

Mag man diese Äußerungen von Darius nun für Ausdruck zoroastrischer 
Denkweise oder für allgemeine persische Volksanschauung halten, jedenfalls 
geht aus ihnen hervor, daß druj wirklich „lügen" heißt. Bei Anwendung dieses 
Wortes auf Vergehen, die nach dem äußeren Tatbestand und ihrer Auswirkung 
auch anders bezeichnet werden können, wie die ruhmredige Prahlerei, die 
Darius für sich ablehnt, oder die gotteslästerliche Selbstüberhebung des 
Yama, und unberechtigte Geldansprüche, die wir im folgenden als Beispiele 
der Lüge kennenlernen werden, sah man den Kern des Unrechts eben in der 
Unwahrheit der Begründung. 



Lüge. 45 

Im Awesta ist die Bedeutung „Lüge" da ganz deutlich., wo unser Wort 
verbunden ist mit einem Ausdruck, der ,, Sprechen, die Rede" bedeutet. So 
Yt. 3, 9; 12; 16: „verlogenste Lügensprecher" (draogöväxs draojista; das eine 
der beiden Wörter entspricht genau vedisch droghaväc, das RV. 7, 104, 14 
Verleumder brandmarkt); ferner V. 19,46: „talsch (verkehrt) gesprochene 
Lüge", Yt. 19, 33 : die „unwahre Lügenrede". Maßgebend ist ferner die Vendidad- 
stelle (4, 54 f.), wo durch Ordal der Meineid festgestellt und bestraft wird. Der 
Schwörende trinkt Wasser, das mit Schwefel, Gold und andern Zutaten ver- 
setzt ist, und das sich mit keiner Unwahrheit verträgt; es heißt daher „das 
mit Wissen versehene". Der Meineid geschieht, indem man sich auf Rashnu, 
den Gott des Gerichts, beruft; — wie wir aus einer Pehleviquelle erfahren, 
hat man dabei zu sagen: „Ich spreche die Wahrheit" (Darmesteter, Z. A. 
II, 64) — und indem man dabei „die Lüge wissend" sich gegen den Gott 
der Treue versündigt. 

In demselben Sinn wie an der letztgenannten Stelle wird nun das Wort driij 
noch öfters gebraucht, nämlich als Ausdruck für den Verstoß gegen die Ver- 
tragstreue, die vertreten ist in dem Gott Mithra. Dieser aus vorzarathustrischem 
Glauben übernommene Gott (vgl. meine Einleitung zu Yt. 10) steht in solchem 
Verhältnis zu allen vertragUchen Bindungen, deren Einhaltung er überwacht 
und deren Nichtachtung er bestraft, daß das gleiche Wort, mid'ra-, auch „Ver- 
trag, Treue" bedeutet und „den Mithra druj^^ ist: „den Vertrag verletzen, 
die Treue brechen, gegen Gott Mithra sündigen". Dies ist das Gebiet einer 
sehr lu^sprünglichen Moral, zugleich einer altüberkommenen Redensart, wo 
in dem druj, in dem Verstoß gegen den Vertrag, erst nachträghch zutag tritt, 
daß das Treuwort mit Verbergen einer andern Absicht und mit heimlicher 
List gesprochen worden war. 

Wie die Lüge als Grundübel auch bei andern Verfehlungen angesehen werden 
kann, geht hübsch aus der Stelle bei Plutarch hervor, der sagt, es sei den 
Persern verboten gewesen, Geld zu verleihen oder zu entlehnen, da dies zum 
Lügen verleite. Es bringe nämUch die Versuchung mit sich, daß der Darlehn- 
empfänger nachträghch leugne, etw^s empfangen zu haben oder daß beide 
Kontrahenten je nach ihrem Interesse die umstrittene Summe als größer 
oder kleiner bezeichneten. Man kann sich zwar nicht vorstellen, daß eine 
solche Bestimmung wirkHch Geltung gehabt habe, denn das Geschäftsleben 
kann doch nicht in ganz Iran so urtümhch gewesen sein, daß man ohne Geld- 
verleihen ausgekommen wäre. Der griechische Autor hat vielleicht seinem 
Bericht eine Spitze gegen unsolide Geldhändler seiner Heimat geben woUen. 
Aber das Wesentliche, daß man die Lüge als das Grundübel solcher zivil- 
rechthcher Verfehlungen ansah, dürfte kaum erfunden sein. Auch sonst finden 
sich gelegenthch Hinweise darauf, daß ein Unrecht, bei dem wir nicht aus- 
schheßhch die darin enthaltene Unwahrheit betonen würden, seinem Kern 
nach als Lüge aufgefaßt und so bezeichnet wurde. So berichtet das Awesta 
Yt. 19, 33 von dem Strafgericht, das über den König des goldenen Zeitalters, 



46 Die Klugen Unsterbliclien und ihre Widersacher. 

Yama, hereingebrochen ist, ,,als er die unwahre Lügenrede in seinen Sinn 
aufgenommen hatte". Was aber war die Lüge, durch die er sich versündigte? 
Darüber erhalten wir zwar keine präzise Auskunft ; ein mittelpersischer Text 
(DadistaniDinik 39, 34) sagt uns, daß Yama nach der allerhöchsten Herrschaft 
getrachtet hätte und von Ahuramazda abgefallen sei, und ähnhch war nach 
Firdousis „Königsbuch" Yamas Lüge die hochmütige Überhebung, kraft 
deren er sich in seiner mächtigen, glänzenden und glückhchen Herrschaft 
Gott gleichstellte. 

Die Lüge ist da also keine Täuschung anderer, sondern in Wort und Ge- 
sinnung die innere Unwahrheit gegen Gott und sich selbst. 

Und das genaue Gegenteil von Druj „Unwahrheit" ist Urta (Asha), also 
„Wahrheit". Beide Begriffe sind zueinander in Gegensatz gestellt in den 
Gathas, Y. 49,3: „Und uns zur (Entscheidungs-)Wahl, o Weiser, ist hin- 
gestellt die Wahrheit zum Heil, für den Irrlehrer aber zum Verderben die 
Lüge" 1. Der Gottlose heißt Y. 32, 12 ,,der die Lüge vorzog (= wählte statt) 
der Wahrheit"; die Frommen „liefern der Wahrheit in die Hände die Lüge" 
(Y. 30, 8) und Zarathustra fragt Y. 44, 14; „ob ich wohl der Wahrheit die 
Lüge in die Hände liefern werde" und sagt : „Er (der kluge Geist ?) wird durch 
die Wahrheit die Lüge überwinden" (Y. 48, 2; im jüngeren Awesta wird diese 
Stelle Yt. 1, 28 wiederholt und breiter ausgeführt). Dagegen heißt es, daß 
die Gottlosen „nach den Geboten der Lüge die Welt der Wahrheit vernichten 
woUen" (Y. 31, 1). Noch an anderen Stellen (Y. 30, 10; Y. 44, 13; Y. 51, 10) 
werden Wahrheit und Lüge, wenn auch nicht so eng in einer Redensart, ein- 
ander entgegengestellt. Z. B. Y. 31, 4: „Die Wahrheit . . . durch deren Meh- 
rung wir die Lüge überwinden mögen." So heißen auch die Lügner („die 
voll Unwahrheit sind") ,,die die Wahrheit vermindern" (Y. 53, 6) und gar 
oft Werden „Lügner" und „Wahrhaftige" gegensätzlich einander gegenüber- 
gestellt, z. B. Y. 46, 6: ,,Denn der ist ein Lügner, der gegen den Lügner sehr 
gut (gesonnen) ist, und der ein wahrhaftiger, dem der Wahrhaftige Freund 
ist," — 

Ebenso werden auch im jüngeren Awesta diese beiden gegensätzlichen 
Mächte einander gegenübergestellt, z. B. Y. 60, 5: „Besiegen soll in diesem 
Hause der Gehorsam den Ungehorsam, der Friede den Unfrieden, recht- 
gesprochenes Wort das falschgesprochene Wort, die Fügsamkeit die Auf- 
lehnung, die Freigebigkeit den Geiz, die Wahrheit die Lüge." Ähnlich heißt 
es Yt. 19, 95 in bezug auf die künftige wunderbare Umgestaltung der Welt: 
„Die Wahrheit wird die böse Lüge besiegen, die finstere, von der das Böse 
stammt", 96: „Besiegt wird das Böse Denken, das Gute Denken besiegt es, 
besiegt wird das falsche (Wort), das rechtgesprochene besiegt es, besiegen 

1 Dies kräftigere Wort statt des bloß negativen „Unwahrheit" gebrauche ich hinfort 
im definierten Sinne. 



Wahrheit und Lüge als Gegensätze. 47 

werden Heilsein und Nichtsterben beides Hunger und Durst ..." (Über 
mehrere der anderen an diesen beiden Stellen genannten Gegensatzpaare 
siehe später.) Vgl. noch Yt. 3, 17: „Verschwinden soll die Lüge . . . nicht 
sollst du (nämlich die Lüge) die körperliche Welt der Wahrheit vernichten." 

Vor allem Weiteren ist nun die Frage nach der Reihenfolge dieser Genien 
zu klären. Denn die am Anfang dieses Kapitels gegebene und dort sogleich 
durch Ziffern festgelegte Reihenfolge, die keineswegs beliebig, sondern für 
das zoroastrische Weltbild sehr wichtig ist, steht zwar in den jüngeren 
Schriften durchaus fest und gilt — von leisen Unregelmäßigkeiten abge- 
sehen, auf die z. T. schon hingedeutet wurde, — auch im jüngeren Awesta. 
Aber bezüghch der beiden ersten und wichtigsten der Klugen Unsterblichen, 
eben Wahrheit und Lüge, gibt es doch mancherlei, was den Gedanken nahe- 
legt, daß eigentlich und ursprünglich die Wahrheit ihre Stellung vor dem 
Guten Denken habe. 

Was nun die Frage nach der Ursprünglichkeit der einen oder andern An- 
ordnung betrifft, so ist allerdings ungewiß, ob bei Zarathustra selber ein 
strenger Schematismus und feste Reihenfolge gegolten habe. Wenn aber mit 
Sicherheit sich zeigen läßt, daß das Weltbild Zarathustras eine Weltordnung 
war, in der allem sein gedanklich bestimmter Platz zukam, so war doch die 
numerische Reihenfolge vielleicht nicht starr und in den uns überlieferten 
Reden ist eine solche Anordnung nicht zum unmittelbaren Ausdruck gebracht;, 
an der einzigen Stelle, wo Zarathustra alle sieben hohen Geister (nämlich eiii- 
schließlich des Klugen Geistes) zusammen nennt (Y. 47, 1), stimmt die Reihen- 
folge ihrer Nennung nur teilweise zu der aus späterer Zeit bekannten An- 
ordnung der Liste. Diese andere Abfolge ihrer Nennung braucht gar nicht 
eine andere Rangfolge zu bedeuten, und ich glaube, sie beruht eben nur 
darauf, daß Zarathustra sich nicht lehrhaft und schematisch ausgedrückt hat, 
sondern frei seine augenblicklichen Gedankenverbindungen ausgesprochen 
hat. Denn auch an den anderen Stellen, wo er nur einen Teil dieser Geister 
erwähnt, Wechselt vollkommen frei ihre Gruppierung, offenbar nur gemäß 
dem jeweiligen Zusammenhang. Dennoch machen sich bei seiner lebendigen^ 
freien und von innen bestimmten Redeweise gewisse Ordnungsverhältnisse 
geltend, die bestimmt sind von der Wichtigkeit des Begriffs und der Ein- 
druckskraft, mit dem dieser auf das Gemüt des Sprechenden wirkt. 

So werden unter allen Klugen Unsterblichen bei Zarathustra am häufigsten 
diese beiden ersten, Gutes Denken und Wahrheit, genannt und zwar be- 
sonders oft mit dem Weisen Herrn selber zusammen. Da mag es nun nicht 
gar viel zu besagen haben, daß die Erwähnungen von Wahrsein etwas häu- 
figer sind als die des Guten Denkens, und daß, wenn diese beiden zusammen, 
genannt sind, wiederum etwas häufiger die Wahrheit vor dem Guten Denken 
steht als umgekehrt; Beispiele dafür oben (S. 32, Fußn.), wo allerdings daa 
Zahlenverhältnis nicht nach Art einer Statistik dargestellt ist. 



48 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

Mehr als auf solche äußerlichen Merkmale möchte ich Gewicht legen darauf, 
daß Wahrheit der entscheidende Bekenntnisbegriff ist. Wie der Bekenntnis- 
name im Unterschied zu anderen Religionen, also gewissermaßen nach außen 
hin, von der Verehrung des Weisen genommen ist, so Werden unter Voraus- 
setzung der Geltung dieser Religion, also von einem Standpunkt aus, der 
alles als innerhalb derselben gelegen betrachtet, die Menschen entweder als 
Anhänger der Wahrheit, als urtövon- (asavan-) „Wahrhaftiger" oder als An- 
hänger der Lüge, drugvonU (drdgvanU) ,, lügenhafter, Lügner" bezeichnet, 
und zwar von Zarathustra an, wofür schon einzelne Belege gegeben sind. 
Ferner heißt die gute Hälfte der Welt nicht nur die vom Klugen (Geist) ge- 
schaffene (spdntodäta-), sondern auch und zwar häufiger die Welt der Wahr- 
heit (asahe gaed'ä), bei Zarathustra selbst (Y. 31, 1) und späterhin oftmals. 
Die ihm angehörigen Geschöpfe (asavanö dämqn) und diese Seite des Da- 
seins heißen asaonö stis ,,das Dasein der Wahrhaftigen" (oder; „die wahr- 
haftigen Wesen" ?). 

Von den letztgenannten Gesichtspunkten sind nicht alle gleich bedeutsam, 
denn wenn auch etwa das Gute Denken entscheidender sein sollte als die 
Wahrheit, so konnte darnach weniger leicht die gute Seite des Weltganzen 
benaimt werden, denn eine solche Bezeichnung — etwa als „gutes Dasein" — 
wäre derjenigen der Seligkeit als ,, Bestes Dasein" (vahista- anhu-) zu nahe- 
gestanden^. Daß aber gleichwohl in dem Ausdruck „Welt der Wahrheit" 
dies Wort in voller Bedeutungskraft gebraucht ist, geht hervor aus den 
schon erwähnten jünger awestischen Stellen, wo die guten Geschöpfe 
bezeichnet sind als diejenigen, an deren Spitze die Wahrheit steht. Dies läßt 
sich nicht wohl anders verstehen denn als Erinnerung an eine ursprüngliche 
Anfangsstellung der Wahrheit. Ferner wird auf der anderen Seite das Böse 
mehrfach nach seiner Lügenhaftigkeit bezeichnet. In den Gathas heißt 
Y. 30, 5 der Böse Geist kurzweg „der Lügenhafte", und ähnlich Yt. 13, 12; 
13, wo Herrschaft der Lüge, Macht des Lügenhaften unter den beiden Geistern 
und Sieg des Bösen Geistes in gleichem Sinn zusammen genannt sind. 
Y. 19, 15 heißt Angra Manyu der Lügenhafte und Y. 11, 14 ist geradezu 
„Lüge" der Gegensatz des „Sehr Klugen (Geistes)". In der Geschichte von 
Zarathustras Versuchung ist zwar einmal Druj ein dem Bösen Geist unter- 
stehendes Wesen, aber an einer andern Stelle dieses Textes (V. 19, 12) werden 
sie einander gleichgesetzt. Und entsprechend der Welt der Wahrheit wird die 
ihr entgegenstehende Y. 51, 10 als „Schöpfung der Lüge" bezeichnet, womit 
also, da ja eigentlich der Böse Geist Schöpfer ist, dieser mit Lüge identifiziert 
und die Lüge als Inbegriff des Bösen hingestellt ist. 

^ Erst recht konnte die gute Welt nicht mit dem substantivischen Bestandteil von 
^, Gutes Denken" benannt werden. Da wäre ja die Unterscheidung gegen das Sohlechte 
Denken fortgefallen, und überhaupt heißt „Dasein des Denkens" (a^hu- mana'^liö Y. 43, 
2) soviel wie geistiges Dasein im Gegensatz zum körperlichen (awhu- astvant). — Auch 
dies ein Fall, wo wawaÄ-„Denken" im Sinn von wani/w „Geist" gebraucht ist. 



Reihenfolge von Wahrheit und gutem Denken. 49 

Die Anfangsstellung von Wahrheit (und Lüge) gegenüber den beiden Arten 
des Denkens wird nun auch bestätigt durch die Feststellung, daß nach den 
Gathas das Gute Denken aus der Wahrheit hervorgeht, nicht umgekehrt. 
Da der von mir mit ,, Gutes Denken" wiedergegebene Begriff nicht, jedenfalls 
nicht in erster Linie, das rationale Denken, sondern eine Denkart bedeutet, 
so ist ohnehin nicht anzunehmen, daß das Verhältnis beider Kräfte das sei, 
daß die Wahrheit als richtige Erkenntnis das Ergebnis richtigen Nachdenkens 
ist. Bei der für Aufklärung dieses Verhältnisses zwischen Wahrheit und 
Gutem Denken erforderlichen Anführung von Textstellen lasse ich zunächst 
urta unübersetzt, denn es handelt sich hier zugleich darum, diesen Begriff 
noch etwas näher zu bestimmen. Zarathustra sagt Y. 31, 7: „Er hat durch 
(seinen) Verstand das urta geschaffen, durch welches er das Beate Denken 
hält (= ,, besitzt" oder „verleiht", oder etwa: „in Geltung erhält?"). — 
y. 46, 2: „Versieh mich durch das urta mit dem Besitz des Guten Denkens." 
— Y. 34, 12, 13: „Lehre uns durch das urta die gut gangbaren Pfade des 
Guten Denkens, (13) den Weg des Guten Denkens, von dem du, o Herr, mir 
gesprochen hast, der durch das urta gutgemacht ist . . ." — Etwas Weniger 
deutlich ist urta als Voraussetzung des Guten Denkens bezeichnet in Stellen 
wie Y. 45, 9: ,,die gute Verwandtschaft des Guten Denkens mit dem urta". 
Y. 28, 7: ,,Gib durch das urta jene Belohnung (nämlich) die Gaben des 
Guten Denkens"; Y. 43, 2: j, Durch deinen kundigen, sehr Klugen Geist, o 
Weiser, wirst du vermittels des urta die Wonnen des Guten Denkens geben." 
43, 4: „Durch die Hitze deines von urta kräftigen Feuers wird die Macht des 
Guten Denkens zu mir kommen." Solche für unsere Fragestellung weniger 
ergiebige Stellen ließen sich noch mehr anführen. 

Es ist aus vorstehenden Belegen wohl klar, daß Urta nicht — oder nicht 
ausschließlich und in erster Linie — die Wahrheit eines durch Nachdenken 
erkannten Sachverhalts ist. Besonders deutlich steht einer solchen Auffassung 
entgegen Y. 51, 16: „die Einsicht (Erkenntnis), die der kluge Weise Herr 
auf den Pfaden des Guten Denkens durch das Urta erdacht hat". 

Nach all dem ist Urta vielmehr die Wahrhaftigkeit als Naturanlage, Cha- 
raktereigenschaft oder innere Gesinnung, die dazu willens macht, gut zu 
denken. Wenn es sich so verhält, dann ist klar, daß Gutes Denken aus (sub- 
jektiver) Wahrhaftigkeit hervorgeht, und dieses psychologische Verhältnis 
mag ein Grund sein, daß Urta auch in der Rangordnung die erste Stellung 
einnehmen konnte. 

Zugleich aber glaube ich die Verbindung der subjektiven Wahrhaftigkeit und 
der objektiven Wahrheit in dem Begriff Urta nunmehr besser auszudrücken, 
wenn ich dafür das Wort ,,Wahrsein'^ einführe, das sich auch durch sein neu- 
trales Geschlecht besser für die Wiedergabe des awestischen Wortes eignen mag. 

Was nun den Widerpart des Wahrseins betrifft, so findet sich dafür statt 
der Wesensbezeichnung als Lüge, druj, auch die Benennung mit einem Eigen- 

Lommel, Zarathustra. 4 



50 Die Klugen Unsterblichen imd ihre Widersacher. 

namen, nämlich Indra. Dieser Name ist gleichlautend dem des obersten 
Gottes der altindischen Göttergesellschaft. Ähnlich sind auch einige weitere 
Bezeichnungen solcher teuflischer Geister in jüngerer Zeit durch Namen er- 
setzt, welche die iranischen Entsprechungen altindischer Götternamen dar- 
stellen. Das Vorhandensein der aus Indien bekannten Götternamen in Irant 
ist nun natürlich eine für die arische Forschung sehr wichtige Tatsache. Sie 
ist eine der indo-iranischen sprachlichen Übereinstimmungen, die auf ur- 
arisches Alter der damit bezeichneten Vorstellungen schließen lassen und neben 
anderem etwas von dem Bestand des urarischen religiösen und kulturellen 
Gemeinbesitzes erkennen lassen. Inhaltlich freilich klären diese bloßen Namen 
über die GöttervorsteUungen nicht auf und dienen nicht, die Vorgeschichte 
der vedischen Götter aufzuhellen. Auf iranischer Seite dagegen lehren diese 
Namen über die vorzarathustrische Religion nur, daß Gottheiten dieses 
Namens vorhanden waren; was aber über sie geglaubt wtirde, wissen wir 
nicht. Da sie jedoch innerhalb des Zoroastrismus böse Wesen bedeuten, so hat 
man geschlossen, daß Zarathustra als religiöser Umstürzler die altangestamm- 
ten Götter nicht nur entthront, sondern zu Teufeln gestempelt und gewisser- 
maßen mit umgekehrtem Vorzeichen in seine Religion aufgenommen habe. 
Von dieser sogenannten „Verteufelungshypothese" soll später noch im Zu- 
sammenhang die Rede sein. Hier handelt es sich nur um die einzelnen als 
Teufelsnamen verwendeten Götternamen und um die Feststellung, daß sie 
anscheinend nicht von dem Gründer der Religion und nicht in deren älteren 
Entwicklungsstadien zur Bezeichnung der betreffenden Oberteufel verwandt 
worden sind, sondern daß erst in weiterem Verlauf und jüngerer Weiterent- 
wicklung der Religion diese Götternamen als Teuf elsnamen Verwendung fanden. 

Ohne den Hergang bei dieser Entwicklung durch Hypothesen rekon- 
struieren zu Wollen, kann man doch für den ersten und hier zunächst in Rede 
stehenden FaU, das Eintreten des Namens Indra für die Wesensbezeichnung 
Lüge einiges darüber sagen, warum wohl das Bedürfnis bestand, das Wort druj, 
in der Dämonologie durch ein anderes zu ersetzen. 

Neben dem in ethischer Hinsicht bestimmteren Gebrauch des Wortes Druj 
als Bezeichnung der geistigen Macht der Unwahrheit tritt uns in späterer 
Zeit auch seine Verwendung für allerhand schlimme Wesen konkreter Art 
entgegen. In dieser Geltung des Wortes lebt alt-arischer Wortgebrauch wieder 
auf, wie denn die jüngere und populärere Form der Religion mancherlei 
Dingen aus den Volksanschauungen erneut Eingang schafft. Die Tatsache, 
daß allerlei dämonische Geschöpfe so genannt werden, schmälert die Geltung 
unserer früheren Feststellung seiner ethisch bestimmten Bedeutung nicht. 
Indem aber allerlei teuflisches Ungezücht, Schlangen, drachenartige Un- 
geheuer, Hexen u. dgl. so bezeichnet wurden, bildete das Wort keinen ein- 
deutigen Gegensatz zu der hohen geistigen Macht des Wahrseins. Im Mittel- 
persischen herrscht dieser Wortgebrauch so, daß druz geradezu das weib- 
liche Seitenstück zu dev „Teufel" wird. 



Indra als Gegner des Wahrseins. 51 

Es sind dabei vieKach ziemlich untergeordnete teuflische Wesen, die so 
genannt werden, und unter diesen Umständen ist es begreiflich, daß ein Be- 
dürfnis bestand, die große geistige Wesenheit, die der hohen Macht der Wahr- 
heit entgegensteht, bestimmter und persönlicher zu bezeichnen. Und das ge- 
schah eben mit dem Namen Indra. Wahrscheinlich hatte dieser in der über- 
kommenen Religion — analog seiner Bedeutung in Indien — eine hervor- 
ragende Rolle, und da er durch die Sachwalter von Zarathustras religiösem 
Vermächtnis nicht vöUig zu tilgen und auszulöschen war, wurde er am 
wirksamsten so für die neue Lehre unschädUch gemacht. 

Die hier vertretene Gleichsetzung von Indra mit Lüge scheint bisher nicht 
recht erkannt zu sein. Zwar daß er der Widerpart von Asha ist, war stets 
deutlich, aber die mangelnde Bestimmtheit in der Feststellung des guten 
Begriffs erschwerte natürlich das Verständnis der Gegensätze. Die Einsicht, 
daß Stufe für Stufe die bösen Wesen das genaue Gegenteil der guten Wesen 
sind, scheint bisher für den ältesten Bestand der Religion nicht völHg ge- 
sichert und konnte daher nicht als ein Grundgedanke derselben in Anspruch 
genommen werden (vgl. die trefflichen aber zu zaghaften Bemerkungen 
Jacksons im Grundriß der iranischen Philologie II, 650, Zoroastrian 
Studies 74). 

Ferner ist auch für die spätere Zeit die Einsicht in die Grundtatsache, daß 
die Gegensätzlichkeit durchgehends herrscht, erschwert. Denn in den mehr 
theologisch systematischen Darstellungen, welche die mittelpersische Literatur 
bietet, werden, ebenso wie bei Asha und Indra, den Namen von mehreren Klugen 
Unsterblichen solche alt-arische Götternamen gegenübergestellt. Da nun die 
inhaltliche Bedeutung der Bezeichnungen der Amurta Spontas vergessen oder 
verblaßt war, und auch die entgegenstehenden Teuf elsnamen keinen begriff- 
lichen Inhalt aussprechen, war damit der systematische Charakter der ganzen 
Gegenüberstellung verschleiert, und so mußte z. B. Jackson a. a. 0. 656 zu 
der Ansicht gelangen: „Weder aus diesen Stellen (nämlich im Awesta) noch 
aus den Andeutungen im Pehlevi läßt sich eine klare Idee gewinnen von der 
Stellung, die dieser Erzdämon einnimmt." 

So beweist denn die Stellung des Indra in der Reihenfolge und seine 
Opposition gegen Urta = Wahrheit noch nichts. Immerhin seien die Stellen 
vorgelegt : in den beiden schon erwähnten Aufzählungen der Teufel im Awesta, 
in welchen das Böse Denken fehlt, steht V. 10, 9 Indra an erster Stelle; V. 19, 
26 nach Ahriman, dem Teufel (aller) Teufel. Und für die Gegenüberstellung 
gegen die Wahrheit verweise ich auf die oben bei Akoman genannten Stellen, 
insbesondere Bundehesh 30, 29 : „Dann wird Ohrmazd mit Ahriman, Vohuman 
mit Akoman, Ashavahisht (Beste Wahrheit) mit Indar . . . kämpfen." 

Nun aber findet sich im Bundehesh zu Anfang und gewissermaßen als 

Gegenstück dieser Schilderung des Endkampfs der Bericht von der Schöpfung, 

in dem ebenfalls diese Wesen genannt werden. Derselbe ist leider reichlich 

verworren. Die Erschaffung der obersten Geister (1,23 f.) ist so berichtet, 

4* 



52 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

daß einige derselben zweimal erwähnt sind. Da sind in § 25 f. die Schöpfungen 
Ohrmuzds aufgezählt, unter ihnen die Klugen Unsterblichen in der Reihen- 
folge: Vohuman (Gutes Denken), Ardavahisht (Bestes Wahrsein), Shatvairo 
(Wünschenswertes Reich), Spendarmat (Kluge Fügsamkeit), Horvadad (Heil- 
sein), Amerodad (Nichtsterben) ; und als Geächöpf e Ahrimans : Akoman (Schlech- 
tes Denken), Andar ^, Sovar, Nakahed, Tairev und Zairik. Die hier nach Indra 
genannten Teufel und ihre Namen werden uns im folgenden beschäftigen. 
Unmittelbar vor dieser Stelle aber sind schon einmal wenigstens die aller- 
obersten Geschöpfe genannt, nämlich Vohuman auf Seiten des Ohrmuzd 
und auf selten des Ahriman: Mitocht „falsches Wort" und Akoman. Mitocht 
ist sachlich dasselbe wie Lüge. Es ist also offenbar so, daß in diesem Passus 
zwei Quellen verarbeitet oder zwei Fassungen verquickt sind, von denen die 
eine 

1. Wahrheit und Lüge an der ersten Stelle vor Gutem und Schlechtem 
Denken genannt hat, in der Weise wie wir es oben als ursprünglich statt oder 
neben der Einreihung auf dem zweiten Platz kennengelernt haben. Dies ist 
zu sehen daran, daß wenigstens auf der ahrimanischen Seite „Unwahrheit" 
vor Akoman steht. Und 

2. hat diese Fassung zwar schon nicht mehr druz, das alte Wort für 
Lüge, das nun schon Teufelin bedeutet, aber sie hat in dem mitöxt doch 
den Begriff bewahrt, und nicht den nichtssagenden Namen Indra dafür ein- 
gesetzt 2. . 

c) Herrschaft und Mißherrschaft. 

Um den in der Bezeichnung des dritten Klugen Unsterblichen, Chshathra, 
enthaltenen Begriff zu bestimmen, ist es gut, zunächst nach der Bedeutung 
des Wortes außerhalb der religiösen Sphäre zu fragen. Und wie es bei der 
Erfassung des religiösen Begriffs vorwiegend, wo nicht ausschließlich, auf 
die Gathas ankommt, so ist die Weltliche Geltung, gleichviel, wieweit sie in 
die Gathas hineinspielt, außerhalb derselben zu bestimmen. Die deutlichsten 
Anhaltspunkte bietet da das Altpersische. Das Wort xsa'&ra- (ap. xsaga-), 
von der Wurzel xsä „herrschen" abgeleitet, bedeutet ,, Herrschaft" und zwar 
sowohl das Herrschaftsgebiet, das beherrschte Reich, als auch die Regierungs- 
gewalt, Herrschermacht und königliche Würde. Die konkrete Bedeutung 
„Reich" ist dabei die seltenere und offenbar aus der mehr abstrakten hervor- 

^ Die Schreibung Andr- statt Indr- beruht auf mangelhafter Vokalschreibung und ist 
keine andere Sprachform, sondern wie die voll vokalisierte zu lesen. 

2 Daß im Awesta arsu^ta- „recht gesprochenes Wort" und mi^aoxta- „falsch gespro- 
chenes Wort" mehrfach neben (und zwar nach) urta „Wahrheit" und druj „Lüge" ge- 
nannt werden, da also vermutlich bedeuten „die auf Erden im menschlichen Wort sich 
verwirkhchende Verkörperung der geistigen Ideen Wahrheit und Lüge", entgeht mir 
natürlich nicht. Ich glaube aber trotzdem, daß meine oben vorgetragene Ansicht zurecht 
besteht. 



Herrschaft xrnd Mißherrschaft. 53 

gegangen. Im Altpersischen findet sie sich, wenn Dariiis in der Inschrift von 
Suez sagt: „Ahuramazda . . . der den Darius zum König machte, der dem 
König Darius das große Reich, das tüchtige Rosse und Männer hat, verlieh"; 
an anderen Stellen dagegen kann man die entsprechende Wendung ebenso- 
wohl übersetzen: „Ahuramazda gab mir das Reich" als: „er verlieh mir die 
Königswürde." Und Xerxes sagt: „Ahuramazda möge mich beschützen und 
mein Reich." Wenn dagegen Darius Bh. I, 81 von Nabukudracara sagt: „er 
ergriff die Königswürde in Babylon", so gilt da die Bedeutung „Herrschaft", 
nicht „Reich". 

Im jüngeren Awesta ist neben der Bedeutung „Herrschermacht" die kon- 
krete „Herrschaftsgebiet" schon schwerer nachzuweisen ^. Im Sinne von 
Herrschaftsbereich ist es manchmal (wie Yt. 5, 87, 130; Yt.l7, 7) anscheinend 
nicht Bezeichnung eines Fürstenreiches, sondern eher des Gebietes oder An- 
wesens eines freien Grundherrn (vgl. die Anm. zu Yt. 5, 87 in meiner Über- 
setzung) ; und eigentlich (König-)reich heißt es nur in der Bezeichnung des 
Königs Hausravah als „Einiger des Reichs" Yt. 5, 49. Sodann heißt es „Re- 
gierung" z. B. in der Verbindung „unter der Regierung des Yama" Y. 9, 5 u. ö. 
Weiter ist es im konkreten Sinn übertragen auf die Person des Herrschers: 
„Gib mir . . ., daß ich die höchste Herrschaft sei über alle Länder" (Yt. 6, 
22 u. ö.). 

An diese Feststellung ist anzuknüpfen, wenn es gilt zu bestimmen, was 
mit dem Genius Chshathra gemeint ist. 

Was den Gebrauch bei Zarathustra betrifft, so eifert er offenbar dagegen, 
daß schlechte Menschen Macht und Herrschaft ausüben. Er sagt Y. 48, 5 : 
„Solche, die gute Herrschaft üben, nicht die schlechte Herrschaft üben, soUen 
über uns herrschen", und Y. 31, 16: „Darnach frage ich, wie der ist, der als 
ein Verständiger die Herrschaft über Haus und Gau und Land durch Wahrsein 
zu fördern bestrebt ist ; ist er so wie du, o Weiser Herr ? Wann wird er kommen 
und wie wird er handeln ?" Man sieht, daß „Herrschaft" ein weiterer Begriff ist, 
als die obrigkeitliche Landesregierung; auch die Wirksamkeit des Hausherrn 
als Verwalter des Besitzes und Gebieter über Familie und Gesinde gehört dazu. 
Daß sich Herrschaft auch auf diese Dinge bezieht, geht auch hervor aus der 
unmittelbar vorausgehenden Strophe Y. 31, 15: „Ich frage darnach, welche 
Strafe für den gilt, der dem Lügner die Herrschaft verschafft, dem Übel- 
täter, der seinen Lebensunterhalt nicht findet ohne Frevel an dem Vieh und 
den Leuten des nicht lügenden Bauern." — Oben Wurde aus dem jüngeren 
Awesta gleichfalls diese privatrechtliche und privatwirtschaftliche Bedeutung 
von „Herrschaft" nachgewiesen. 

Daß aber schlechte Herrschaft in diesem weiteren Sinn Teufelswerk ist, drückt 
Zarathustra indirekt aus Y. 44, 20: ,, Waren denn, o Weiser, die Teufel solche, 
die gute Herrschaft führen?" und in seiner mannhaften Entschiedenheit sagt 

^ Ich sehe ab von Yt. 16, 10, wo vielleicht ein sekundärer Stamm xsa'&rya- vorHegt. 



54 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

er Y. 53, 8 von den Schlechthandelnden: „Durch gute Herrscher (wörtlich 
„solche, deren Herrschaft gut ist"), soll er (der Weise Herr) Mord und Tod 
über sie bringen und Frieden den Dorfgemeinschaften ..." Ferner Y. 46, 4: 
,,Wer diesen (den Lügner) der Herrschaft oder des Lebens beraubt, der wird 
die Pfade der rechten Erkenntnis gehen." Die Wirkung der rechten Herr- 
schaft auf Erden spricht sich auch aus Y. 29, 10: „Gebt denen, ö Herr, Kraft 
durch die Wahrheit und jene Herrschaft durch das Gute Denken, durch die 
er gute Wohnstätten und Frieden geben möge. Ich wenigstens habe dich, o 
Weiser, als den uranfänglichen Spender dieser Dinge erkannt" ^. Nicht welt- 
liche Herrschgewalt, sondern beherrschende Macht des Geistes, aber dies 
wohl in irdischen Dingen, ist gemeint, Wenn Zarathustra sagt: „Ich erstrebe 
durch Vergeltung und Fügsamkeit und Bestes Denken für mich mächtige 
Herrschaft, durch deren Mehrung wir die Lüge überwinden woUen" (Y. 31, 4). 

An den beiden letztgenannten Stellen ist gesagt, daß die Herrschaft Gutes 
Denken zur Voraussetzung hat. Ob Zarathustra wirklich den optimistischen 
Glauben hatte, daß die rechte Denkart an sich zur Gewinnung der Herr- 
schaft verhelfe, mag dahingestellt bleiben: die Wahrheit dieser Ansicht ist 
leicht am Gegenteil zu erkennen: aus schlechtem Denken kann nur Miß- 
herrschaft folgen. Diese Anschauung steht in Einklang mit der vorher er- 
örterten Reihenfolge: Wahrsein, Gutes Denken, Herrschaft. (Diese Reihen- 
folge: z. B. Y. 29, 11 ; Y. 33, 10.) 

Daher Y. 46, 16: „die begehrte (erwünschte) Herrschaft (Plural) des Guten 
Denkens" 2, und Y. 30, 8: „o Weiser, deine Herrschaft wird durch das Gute 
Denken hergestellt Werden . . ." und Y. 31,6: ,,jene Herrschaft des Weisen, 
die durch das Gute Denken wachsen möge". Y. 51, 18: „Diese Erkenntnis 
wählt durch das Wahrsein Jamaspa . . . (ein hervorragender Adeliger aus 
der Umgebung des Vishtaspa — nach der Überlieferung sein Ratgeber (väzir) 
— und Schwiegersohn des Zarathustra), diese Herrschaft (sc. erwählt er), als 
einer der aus Gutem Denken es versteht. . .". Ferner heißt es Y. 51, 21: 
„Durch Gutes Denken wird der Weise Herr die Herrschaft verleihen" und 
Y. 44, 6: ,, wirst du diesen durch Gutes Denken die Herrschaft lehren?" 

Also jeder, der irgend etwas beherrscht, sei es auch nur als Hausherr sein 
eigenes Hauswesen, ist im Besitz dieser günstigen Herrschaf t, insofern er zu- 
gleich Anteil an Gutem Denken hat. In höchstem Sinn ist jedoch diese Herr- 
schermacht dem Ahura Mazda selbst eigen: „Dein, o Weiser, ist die Herrscher- 

^ „Gebt . . ., o Herr", ist ein Beispiel für die eigenartige Zusammenfassung des „Weisen 
Herrn" und der andern „Weisen Herrn" (= Klugen ünsterbHchen) in der Anrede. Un- 
klar ist, wer Wohnstätten und Frieden geben "wird: wenn der Inhaber der Herrschaft, 
dann wundert man sich über den Wechsel von Singular und Plural, wenn der Weise 
Herr, dann über den Wechsel von 2. und 3. Person. 

2 Das Partizip perf. pass. isla- „begehrt" berührt sich inhaltlich nahe mit dem später 
als stehendes Beiwort von Chshathra gebrauchten Ptzp. necessitatis vafi)rya- „was zu 
wählen (oder: zu wünschen) ist". Vgl. darüber die späteren Ausführungen. 



Herrschaft und Mißherrschaft. 55 

macht" 53, 9; daher denn vieKach davon die Rede ist, daß der Weise Herr 
durch seine Herrschaft (Herrschermacht) etwas bewirkt (Y. 45, 7), aus seiner 
MaohtfüUe heraus spricht (Y. 32; 2), zusammen mit der Herrschaft herbei- 
kommt (Y. 43, 6), und ebenso sind die Amurta Spontas überhaupt, jedenfalls 
Wahrsein und Gutes Denlien, zusammen mit dem Weisen Herrn im Besitz 
der Herrschaft (Y. 34, 5). 

In der Herrschaft des Weisen Herrn ist dieser Begriff absolut vorgestellt, 
aber darum nicht wesensverschieden von der Herrschaft, die ein geringeres 
Wesen hat oder übt, vielmehr ist alle Herrschaft, sofern sie gut ist, nach Art 
der Herrschaft des Weisen Herrn, die das Vorbild ist. Sie ist vollkommen; 
32,6: „in deiner Herrschaft, o Weiser, und der des Wahrseins soll euer Wort 
Geltung haben." Das ist aber in dem derzeitigen Weltzustand, der aus Ver- 
mischung und Kampf zwischen Gutem und Bösem besteht, nicht der Fall ; 
die vollkommene Herrschaft des Weisen Herrn würde vielmehr einen Ideal- 
zustand bedeuten. Und als ein solcher Zustand oder als eine Welt, in der ein 
solcher besteht, ist die Herrschaft des Weisen Herrn das Reich Gottes. Es. ist 
daher ebenso richtig, an der soeben genannten SteUe zu sagen: ,,in deinem 
Reich, o Weiser, wird euer Wort Geltung haben" (statt wie soeben: „soll"). 
Dieses Reich ist — für den Menschen Wenigstens — ein zukünftiges; Y. 30, 8 
(nach einer Anspielung auf das Endgericht) : „Und dann, wenn die Strafe für 
diese Frevler kommen wird, o Weiser, wird dein Reich ( = deine Herrschaft) 
durch das Gute Denken hergestellt werden" und Y. 33, 5: „(Deinen Gehor- 
sam will ich als den allergrößten anrufen) bei dem Aufhören, wenn ich zum 
langen Leben gelange, zu dem Reich (der Herrschaft) des Guten Denkens, vom 
Wahrsein aus zu den geraden Wegen, bei (auf ?) welchen der Weise Herr 
wohnt." 

Vergleicht man diese Stelle etwa mit der vorhin genannten Y. 51, 21, wo 
Zarathustra sagt: ,,ich erstrebe für mich Herrschaft, durch deren Mehrung 
wir die Lüge überwinden woUen", so ist deutlich zu erkennen, daß bei der 
Ähnlichkeit, die darin Kegt, daß beide Male Zarathustra zur Herrschaft 
gelangen will, doch die Verschiedenheit besteht, daß einmal Herrschaft von 
Menschen auf Erden, das andere Mal das Reich Gottes nach dem ,, Heim- 
gang" des Propheten (denn das ist zugleich die Bedeutung von „Aufhören") 
gemeint ist. Aber solche Klarheit besteht keineswegs immer, und wenn z. B. 
Y. 49, 5 gesagt ist: „mit allen diesen (Wahrsein und Gutem Denken) wiU ich 
in deiner Herrschaft (deinem Reich?) sein", so scheint da das Vorausgehende 
zwar darauf zu deuten, daß es sich nicht um zukünftige außerweltliche Dinge 
handelt, aber sicher ist das nicht. Es gilt hier nicht, rätselhafte Stellen zu 
erörtern und ihnen einen Sinn abzuzwingen, der sie mit mehr oder weniger 
Sicherheit den hier herausgehobenen Hauptgedanken einordnen läßt. Diese 
selbst aus möglichst klaren Belegen zu gewinnen, ist vorerst die Hauptaufgabe. 
Und klar auf das Reich des Herrn als jenseitigen Begriff deutet wieder Y. 43, 
13: ,,(mein Wunsch . . .) nach der langen Dauer des wünschenswerten Da- 



56 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

Seins, das in deinem Reiche sein soll" ^. "Übrigens ist es nicht etwa so, daß 
überall da, wo Chshathra eschatologische Bedeutung hat, es als „Reich" ein 
Herrschaftsgebiet und einen Zustand bedeute; auch in diesem Zusammen- 
hang kann ihm der Sinn einer Kraft innewohnen. Dies ist der Fall Y. 34, 15, 
wo mit dem Wort, aus dem später der in der Lehre gebräuchliche Ausdruck 
für die Verklärung oder „Wunderbarmachung" des Daseins am Ende aller 
Dinge gebildet wurde, Zarathustra sagt: „Durch eure Herrschaft, o Herr, 
mache das Dasein nach (deinem) Willen wirklich wunderbar" (vgl. Y. 34, 3). 
So ist auch die Herrschermacht Gottes beim Endgericht wirksam, wenn es 
heißt, Y. 51, 6 : ,jDer Weise Herr, der was Besser ist als Gut einem jeden gibt, 
der seinen Willen erfüllt, aber dem Schlimmeres als das Schlechte, der ihm 
nicht willfährig ist." Dagegen ist die Vorstellung wiederum ganz konkret, 
wenn das „Reich" gewissermaßen als Haus des Herrn angesehen wird, Y. 45, 
10: „durch Wahrsein und Gutes Denken hat er (der Weise Herr) uns ver- 
heißen, daß in seinem Reiche für uns sein sollen Gesundheit und Nicht- 
sterben, in seinem Hause immerwährende Kraft." Vollkommen wie ein Himmel- 
reich stellt es sich dar, wenn es „das sonnenhelle Reich" heißt (Y. 43, 16) ; 
da ist die Vorstellung ähnlich der von Y. 31, 7, wo Ahura Mazda die Paradieses- 
räume (oder Seligkeiten) mit Licht erfüllt. 

Es handelt sich also z. T. um ganz einfache Vorstellungen, wie die von 
gutem oder schlechtem Walten eines Hausherrn; um so selbstverständliche 
Wahrheiten wie die, daß eine Macht, die in schlechter Denkart ausgeübt 
wird, als schlechte Herrschaft sich auswirkt, und daß Vollkommenes nur in 
der Verwirklichung des Reiches Gottes bestehen kann. 

Gemäß dem mehrfach zu beobachtenden Umstand, daß Zarathustra für 
seine Hauptbegriffe zwar über festgeprägte Ausdrücke verfügt, aber im 
gleichen Sinn bei freierer Ausdrucksweise bisweilen auch andere Wörter dafür 
setzt, ist auch folgende Stelle Wohl auf die Herrschaft zu beziehen, Y. 43, 4 : 
,,. . . die Macht des Guten Denkens möge zu mir kommen." Da ist mit dem 
Wort „Macht" oder „Kraft" vielleicht nichts anderes gemeint als Chshathra, 
die Herrschermacht selber. 

Im Yasna Haftanghaiti, einer Textgruppe, die den Gathas in sprach- 
licher Hinsicht besonders nahesteht und demgemäß zu den ältesten Bestand- 
teilen des jüngeren Awesta gerechnet wird, findet sich Y. 41, 2 eine Stelle, 
welche die auch in der Erdenwelt sich auswirkende jenseitige Natur der Herr- 
schaft recht gut beleuchtet: ,, Deine gute Herrschaft (dein Reich), o Weiser 
Herr, mögen wir erlangen für alle Dauer. Ein guter Herrscher aber soll über 
uns, Männern und Frauen, herrschen ..." 

Sonst aber erfahren wir aus dem jüngeren Awesta über den Genius Herr- 
schaft nichts zur Ergänzung der bisherigen Feststellungen. Er wird ver- 



^ Vgl. mit dem „wünschenswerten Dasein im Reich" die spätere Bezeichnung von 
Chshathra als „wünschenswertes Reich". 



Herrschaft: Reich Gottes; Schlechte Herrscher, Saurva. 57 

schiedentlich in Anrufungen genannt, nach Urta, dem Wahrsein (das im 
jüngeren Awesta ja nach Vohu manah, dem Guten Denken steht) und vor 
Aramati. Das ist eigentlich alles. Bemerkenswert ist aber, daß vom jüngeren 
Awesta an diese Wesenheit stets (außer an der soeben genannten Stelle) das 
Beiwort vafijrya- hat, welches bedeutet „das zu erwählen (vorzuziehen) oder 
zu wünschen ist". Chshathra va(i)rya sagt auch Zarathustra einmal (Y. 51, 1) 
und auf die Ausdrücke „wünschenswertes Dasein im Reich" (Y. 43, 13) und 
„erwünschte Herrschaft des guten Denkens" (Y. 46, 16) wurde schon hin- 
gewiesen. An allen diesen drei Stellen ist bei Zarathustra mit (wünschenswerter) 
Herrschaft das jenseitige Reich gemeint, auf welches die Wünsche der From- 
men gerichtet sind oder sein sollen. In dieser später gebräuchlichen Bezeich- 
riungsweise ist also offenbar gerade die eschatologische Bedeutung dieses Be- 
griffes festgehalten. 

Weder in den Gathas noch im jüngeren Awesta wird ein Teufel genannt, 
der seinem Wesen nach der Widerpart der (wünschenswerten) Herrschaft 
oder des (ersehnten) Reiches ist. 

Was nun den Widerpart zu Herrschaft betrifft, so ist aus den vorgelegten 
Gathastellen schon zu ersehen, wie sich Zarathustra darüber äußert. Ein 
Ausdruck für den Gegensatz des abstrakten Begriffs und sächhchen Worts 
„Herrschaft" kommt gar nicht vor und war vielleicht von ihm gar nicht geprägt 
worden. In begrifflicher Hinsicht ist jedoch vollkommen klar das Gegenteil 
in dem Wort ,, schlechte Herrscher" enthalten. Sodann ist einmal von der 
Herrschaft der Lüge die Rede. Die Stelle ist allerdings nicht ganz klar. Y. 32, 
11 — 13 handelt von den Lügnern, die Eigentum rauben (11), andere Menschen 
von rechtem Handeln abwendig machen und, indem sie das geheiligte Rind 
töten, den Greueln blutiger Opfer und greulichen Opferfraßes sich hingeben, 
die Lüge der Wahrheit vorziehen. Im Schlußteil dieser Strophe 12 ist auch 
von Herrschaft die Rede, ohne daß das betreffende Satzglied verständlich 
ist. Dann wird Str. 13 fortgefahren: „durch diese Herrschaft (offenbar Herr- 
schaft der Lüge) sucht sich der Opferfresser ( ?) einen Platz im Hause des 
schlechtesten Denkens ..." Ähnlich sieht Zarathustra die von ihm verpönten 
orgiastischen Bräuche des ererbten Kults verbunden mit schlechter Herr- 
schaft, wenn er Y. 48, 10 sagt: „Wann wirst du (o Weiser) den Harn dieses 
Rauschtranks treffen, vermittels dessen die Priester (Karpan) durch ihre 
Böswilligkeit, und die schlechten Herrscher der Länder durch ihren Ver- 
stand ( ?) betrügen." Indem hier Karpan „Ritualpriester" und „schlechte 
Herrscher" so zusammen genannt sind, wie oftmals die Karpans und die 
Kavis d. h. die Fürsten (siehe meine Einleitung zu Yt. 19), ist zu erkennen, 
daß die als Kavi bezeichneten Fürsten für ihn Vertreter der schlechten Herr- 
schaft sind. Und das Wesen der schlechten Herrscher schildert er Y. 49, 11 
mit den Worten: „solche, die schlechte Herrschaft führen, schlecht handeln, 
schlecht reden, deren geistiges UrWesen und deren Denken schlecht ist, die 



58 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

Lügner ..." Die Gegensätze sind also in gedanklicher Hinsicht vorhanden, 
aber nicht in terminologischer Beziehung ausgeprägt und der vorhandene 
Begriff „Mißherrschaft" nur in Ausdrücken wie „schlechter Herrscher" und 
„Herrschaft der Lüge" ausgesprochen. Auch hieran sieht man, daß die Ent- 
schiedenheit des Denkens und die gegliederte Ordnung des Gedankengebäudes 
lebendig ausgedrückt ist und nicht überall durch terminologische Wort- 
prägungen zu einer schematischen Darstellung gekommen ist. 

Das mag ein Grund sein, warum auch die spätere Dämonologie keine Be- 
griffsbezeichnung für den teuflischen Widersacher von Herrschaft hat. Viel- 
mehr finden wir an seiner Stelle wiederum einen Namen, der etymologisch 
gleich einem indischen Götternamen ist. Und zwar heißt derselbe Saurva 
und steht in beiden schon genannten Teuf elslisten desAwesta, V. 19, 43 und 
V. 10, 9, nach Indra, also an der Chshathra entsprechenden Stelle. Etymo- 
logisch entspricht dieser Name dem des vedischen Gottes Sarva. Dieser ist 
ein wenig hervortretendes, als Persönlichkeit kaum faßbares Wesen in der 
Umgebung des Rudra. Das Problem der vergleichenden arischen Religions- 
kunde ist also ebenso wie bei dem Verhältnis des indischen und iranischen 
Indra, nur insofern noch dunkler, als wir auch auf indischer Seite fast nichts 
von dieser Gottheit erfahren. 

Der Bundehesh nennt in der schon oben genannten Aufzählung der Schöp- 
fungen 1 , 27 Sovar in der Reihenfolge entsprechend dem guten Genius Chshathra 
und im Bericht vom Endkampf 30, 29 ist er dessen Gegner. Daß nun aber dieser 
Saurva oder Sovar nichts andres ist als der Teufel der Mißregierung und Anar- 
chie, bezeugt ausdrücklich Bundehesh 28, 8 — 10, wo als seine Wirkungen ge- 
nannt werden: Mißregierung, Unterdrückung, Anarchie und .Trunkenheit. 

Daß dieser Teufel demnach eine Funktion hat, welche in dem Namen 
nicht ausgedrückt ist, und mit dem ehemaligen Gott dieses Namens offenbar 
nichts zu tun hat, jedoch ganz genau das Gegenteü des gegnerischen Amurta 
Spontas ist, bestätigt indirekt nochmal die oben gewonnene Gleichsetzung 
von Indra und Lüge. 

Die Bezeichnungen der bisher genannten Klugen UnsterbKchen sind ihrem 
grammatischen Geschlecht nach Neutra. Wo sie in so deutHchem Maße als 
Persönlichkeiten erscheinen, daß die Vorstellung eines natürlichen Geschlechts 
zur Geltung kommt, sind sie männlich. Doch tritt das erst im jüngeren Awesta 
zutage. Die drei folgenden sind nach dem sprachKchen Ausdruck und der 
lebendigen Vorstellung weiblich, und bei Aramati, die Y. 45, 5 die Tochter 
des Weisen Herrn genannt wird, ist schon in den Gathas die Auffassung als 
Geschlechtswesen bezeugt. 

d) Fügsamkeit (Ergebenheit), und Auflehnung. 

In dem Namen dieser Genie, ärmaiti-, steht der anscheinende Diphtong ai 
an Stelle von bloßem a, welches allein bei der Erklärung des Wortes zugrunde 



Fügsamkeit und Auflehnung. 59 

zu legen ist. Ob das ai eine lautliche Veränderung (Umlaut) ist oder ob es 
sich dabei bloß um eine orthographische Gewohnheit handelt, und der wirk- 
lichen Sprache nur das etymologisch allein in Betracht kommende a zuzu- 
schreiben ist, kann dahingestellt bleiben. Fest steht nun weiter, daß das Wort 
ärmaiti im Metrum viersilbig ist und es ist klar, daß der Mangel einer Sübe 
in der geschriebenen Form sich aus der nach semitischer Weise mangelhaft 
vokalisierten älteren Aufzeichnung der Texte erklärt. So gelangen wir zu- 
nächst zu einer Form äramati-, die mit vedischem aramati- verwandt ist. Man 
nimmt im allgemeinen weiter an, daß beide, das vedische und das awestische 
Wort, nicht bloß nah verwandt, sondern etymologisch identisch seien und 
daß das awestische Wort in Wahrheit gar nicht mit ä, sondern gleich dem 
vedischen mit a angelautet habe. Sollte das richtig sein, dann muß nach einer 
Erklärung der mißbräuchlichen Schreibung des langen ä am Anfang des 
Wortes gesucht werden. Den Versuch einer Erklärung stellt die Vermutung 
von Andreas dar, das ä sei nur graphisch übernommen aus der mittelpersi- 
schen Form Spandäramat, dem Kompositum aus der vom jüngeren Awesta an 
herrschenden Verbindung s'pdwtä ar(a)mati- „die kluge Aramati." 

Die vorherrschende Meinung geht nun weiter dahin, daß das indo-iranische 
Wort aramati Kompositum sei aus ara-, dem Stamm des Adverbs aram 
(awestisch ardm geschrieben) „passend, bereit" und mati- „Sinn". Das 
Hinterglied ist dann das bekannte Abstraktum aus der Wurzel man „denken, 
meinen" und verhält sich zu dem früher besprochenen manah- „das Denken" 
genau so wie lat. mens, menti-s zu griechisch juevog. Das Vorderglied, auch 
mit griech. äQOQiaTCO) „füge" verwandt, würde dann den Sinn des Wortes so 
bestimmen, daß es etwa „bereit(willig)er Sinn, passende Gesinnung, sich an- 
passendes, sich fügendes Gemüt" bedeutet. Ich übersetze es als „Fügsam- 
keit", und dies bedarf, wie auch die bisher dargelegte Auffassung, weiterer 
Begründung. 

Während in vielen anderen Fällen bei der Bestimmung indo-iranischer 
Wörter das Altindische die Führung hat, weil die vedische Überlieferung so 
viel reicher ist als die awestische, so kann hier das Vedische nicht entscheiden. 
Das Wort aramati kommt da nur im Rgveda vor und steht mehrfach an so 
schwierigen Stellen, daß aus ihnen kein zweifelsfreier Aufschluß zu entnehmen 
ist. Dagegen gibt das Awesta genügend Anhaltspunkte für eine Lösung der 
Frage. Und zwar verdanken wir es dem dualistischen System, daß wir hier 
klare Auskunft erhalten: der Gegensatzbegriff zu aramati läßt sich zunächst 
klarer erkennen. Wir stellen darum dessen Betrachtimg voraus. — Vedische 
Materialien ziehen wir nur heran, insoweit sie der Aufklärung dienen, nicht 
aber um vedische Probleme, die hier nicht in Frage stehen, zu klären. 

In der schon bezüglich des Gegensatzes von Wahrsein und Lüge genannten 
jünger awestischen Stelle Y. 60, 5 heißt es mit Nennung noch anderer Gegen- 
satzpaare: ,, Besiegen soll in diesem Hause der Gehorsam den Ungehorsam . . ., 
die Freigebigkeit den Geiz, die Aramati die Taromati, das Wahrsein die Lüge." 



60 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

Taromati ist unverkennbare Gegensatzbildung zu Aramati. Das Vorderglied 
taro heißt „darüber hinweg, darüber hinaus", etwa auch ,, hinweg" oder „ab- 
seits". Daraus läßt sich entnehmen, daß taromati- (g. aw. tardmaiti- geschrieben) 
eine Denkart ist, die hinausgeht über ein gewisses Maß, also Überheblichkeit 
(eine Art ,, Übermut"), oder daß es eine Denkart bezeichnet, die sich über 
anderes hinwegsetzt, es beiseitesetzt. 

In den Gathas findet sich das Wort einmal, Y. 33, 4: „Ich will den Un- 
gehorsam gegen dich ( ?) durch Gebet abwenden, und vom Haus- (Familien-) 
Genossen die Überheblichkeit und von der Dorfgemeinschaft des Nachbarn 
die Lüge und vom Stammesgenossen die Schmähsüchtigen ( ?) und von der 
Weide des Rindes den ganz schlecht Gesinnten." Gewiß ist die Strophe nicht 
befriedigend klar, und auch im Zusammenhang der Strophenfolge bleibt 
vieles dunkel. Aber ersichtlich ist, daß Zarathustra die Personengruppen, die 
er nennt, ordnet gemäß der üblichen Stammes- und Siedelungsgruppierung 
in Haus- und Familiengemeinschaft, Dorf- und Geschlechtsgenossenschaft, 
Gau- und Stammesgemeinschaft (wozu an anderen Stellen noch die Landes- 
und Volksgemeinschaft kommt); nicht deutlich ist aber, ob die erwähnten 
Verfehlungen von den genannten Personen verübt werden, und ob diese 
Leute davon abgehalten werden sollen, diese Fehler zu begehen, oder ob 
verhindert werden soll, daß diese unrechten Verhaltungsweisen die Verwand- 
ten und Genossen des Propheten schädigen. Jedenfalls aber sehen wir die 
„Überhebung" (tardmaiti) hier in eine Gruppe zusammengestellt mit Lüge 
und dem ,,ganz schlecht Denkenden" (bezeichnet durch einen Ausdruck, 
Welcher der bekannten Verbindung: „Sehr schlechtes Denken" ganz ähnlich 
ist, s. S. 124). Zu diesen bösen Mächten kommt hinzu der Ungehorsam, von 
dem wir erst später zu handeln haben, dagegen fehlt in ihrer Mitte die Miß- 
herrschaft. Immerhin erkennen wir die Gruppe der Gegensätze zu : Gutes Den- 
ken, Wahrsein — (Herrschaft) — Aramati. 

Unser Gedankengang wird fortgeführt — und damit in seiner richtigen 
Führung bestätigt — durch eine weitere SteUe, wo wir eine ähnliche Be- 
griffsreihe finden, aber durch die Variation des Ausdrucks einen neuen 
Stützpunkt gewinnen. Denn mit der auch sonst schon beobachteten Freiheit 
des Wortgebrauchs, der für auch klar festgelegte Begriffe sich an kein ter- 
minologisches Schema des Ausdrucks bindet, verwendet Zarathustra noch ein 
anderes, ähnlich gebildetes Gegensatzwort zu Aramati, nämlich pairimati- 
(pairi- für pari- geschrieben); Y. 32, 3: „Aber ihr Teufel aUe und wer euch 
hoch verehrt, seid Sprößlinge des Schlechten Denkens, der Lüge und des 
Hochmuts."" Daß parimati in den Bedeutungskreis von „Überhebung, Ge- 
ringschätzung" u. dgl. gehört, steht fest und wird bestätigt durch Wörter 
verwandter Sprachen, insbesondere das vedische pari-man ,, geringschätzen, 
verschmähen". Die Gruppe „Schlechtes Denken, Lüge, Hochmut" entspricht 
genau den an der vorigen Stelle genannten bösen Kräften. Taro-mati und 
Pari-mati klären sich dabei gegenseitig auf. 



Bedeutung von Aramati und zugehörigen Wörtern. 61 

In einem späten Text, Yt. 3, 8, 11, 15, stehen beide Wörter nebeneinander 
als zwei Tenfelsnamen. Da sind es also zwei einander zwar nahestehende, 
aber doch verschiedene Wesen. Das kann uns nicht irremachen an der Auf- 
fassung, daß sie bei Zarathustra nur zwei in dem Äußerlichen der Wortgestalt 
verschiedene Bezeichnungen eines und desselben Begriffs, des Gegensatzes 
zu Aramati, sind. Die Gliederung der geistigen Welt hat nur Raum für ein 
solches Wesen, und daß man bei der in jüngeren Texten vieMach zutag treten- 
den Neigung zu äußerlicher, litaneiartiger Aufzählung es sich nicht entgehen 
ließ, die beiden in den geheiligten Worten des Religionsstifters verwendeten 
Ausdrücke nebeneinander zu stellen, ohne nach ihrer eigentlichen Gleich- 
wertigkeit zu fragen, ist selbstverständlich. 

Das Verhältnis von Taromati und Aramati beleuchtet ferner der Gebrauch 
der verbalen Verbindungen tard man und ar^m man, die etwa heißen ,, über- 
heblich gesinnt sein" und „bereitwillig sein". Und zwar scheint die Verbindung 
mit tard mehr als bloße Verachtung auszudrücken, sondern Widersetzlichkeit, 
wenn es Y. 45, 11 heißt: „Wer also künftig den Teufeln widrig gesinnt ist 
und den Menschen, welche diesem hier (Zarathustra?) widrig gesinnt sind, 
(nämlich) den andern außer demjenigen, der ihm ergeben gesinnt ist" (dem 
wird der künftige Helfer Freund, Bruder und Vater sein). Den Schluß der 
Strophe habe ich hier nicht übersetzt, sondern bloß (in Klammern) angedeutet, 
weil er wie die ganze Strophe sehr schwierig ist und nähere Darlegungen er- 
fordern würde, die hier zu weit abseits führen würden. Einmal ist hier der 
Ausdruck mit negativem Vorzeichen gebraucht. Widersetzlichkeit gegen die 
Teufel ist dabei soviel wie Aramati gegen die guten Mächte. 

Nahe steht der verbalen Verbindung ardm man auch das alleinstehende 
ardm, zu dem die Kopula zu ergänzen ist, das an der Gathastelle Y. 51, 14 
vorkommt: ,, nicht sind die Priester den Geboten und Satzungen ergeben^' 
(zweifelhaft, Übersetzung nach Bartholomae). In dieser Verwendung steht es 
formal nahe der vedischen Verbindung von aram mit hhü („esse, fieri") 
„bereit, behilflich, zu Diensten sein". Ebenso kurz wie auf diese Redensart 
verweise ich auf die vedische Verbindung mit kr „machen": aram kr „dienen". 

Das an der vorher genannten Gathastelle (Y. 45, 11) dem ardm man ent- 
gegengesetzte taro man findet sich einmal im gleichen Sinn im jüngeren 
Awesta, Yt. 10, 139: „Nicht befriedigt den Weisen Herrn, nicht die andern 
Klugen Unsterblichen, nicht den Mithra . . . wer den Weisen mißachtet (sich 
ihm widersetzt), die andern Klugen Unsterblichen mißachtet, den Mithra . . . 
mißachtet, das Gesetz und Rashnu mißachtet ..." 

Dem aus ärmaiti- und dem zugehörigen Wortmaterial (mit ved. aramati A) 
auch fürs Awestische erschließbaren aramati steht nun sehr nahe awestisch 
ardm-mati' ,, rechte Gesinnung", parallel mit ardm-uxti ,, rechtes Wort" und 
ardm-varsti „rechtes Tun" gebraucht, in einer spät überlieferten Gebetsformel. 
In Anknüpfung an das sonstige Wortmaterial ist da mit der selbständigen 
Adverbialform ardm- ein neues Kompositum geschaffen, welches nur den 



62 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

appellativen Sinn dieses Wortes hat, während das alte Kompositum, das die 
Stammform ara- als Vorderglied hat, zum Eigennamen einer himmlischen 
Genie geworden ist und da die unorganische Längung des Anfangsvokals 
erfahren hat. 

Während auf das vedische aramati erst später und nur in beschränktem 
Umfang eingegangen werden kann, erwähne ich noch das vedische Adjektiv 
aramanas-, etwa: „zu Dienst stehend." 

Die bisherigen Ergebnisse werden bekräftigt und ergänzt durch den Um- 
stand, daß Zarathustra, ebenso wie er für den Begriff der Überheblichkeit 
oder Mißachtung die beiden Ausdrücke Taromati und Parimati hat, auch 
neben Aramati noch ein zweites Wort für dieselbe Geistesmacht gebraucht, 
nämlich tusnamaiti'. Von diesem Wort ist das Vorderglied im Indischen und 
Iranischen bekannt, es bedeutet „schweigend, still"; der Name Tushnamati 
besagt also soviel wie „schweigsamer Sinn, stille Denkart", offenbar also eine 
bescheidene, ergebene Gemütsart. Ich übersetze es als „zufriedener Sinn". 
Das Wort steht Y. 43, 15: „Zufriedener Sinn lehrte mich, das Beste gern zu 
tun ^. Nicht soll man gegen viele Lügner gefällig sein, denn diese nennen alle 
Wahrhaftigen böse." 

Was die inhaltliche Gleichsetzung von Tushnamati und Aramati besonders 
stützt, ist der Umstand, daß hier Tushnamati und Gefälligkeit gegen Anhänger 
der Lügner in demselben Gegensatz stehen wie vorhin Yt. 10, 139 Ergeben- 
heit gegen die Gottheiten und Mißachtung gegen sie, wo in beiden Fällen das 
gleiche Verbum xsnu, „befriedigen, zu Gefallen sein" gebraucht ist. Man 
kann also die Gleichung aufstellen: taro man „sich widersetzen" verhält sich 
zu xsnu „gefällig sein" wie Tushnamati sich verhält zu umgekehrtem, d. h. 
dem Bösen erwiesenen xsnu, woraus sich ergibt Taromati und Tushnamati 
sind Gegensätze ebenso wie Taromati (oder Parimati) und Aramati. 

Wir können, die philologische Untersuchung über die Namen abschließend, 
den Inhalt der gegensätzlichen Begriffe Aramati, Tushnamati einerseits und 
andererseits Taromati, Parimati wiedergeben durch die deutschen Gegensatz - 
paare: Fügsamkeit und Auflehnung; Dienstbereitschaft, Ergebenheit und 
Unbotmäßigkeit; Bescheidenheit und Überheblichkeit, Anmaßung; Bereit- 
willigkeit und Widersetzlichkeit; Demut und Hochmut. 

Sofort verstehen wir nun auch, wie dieses Begriffspaar sich sinnvoll an- 
schließt an die vorausgegangenen Gegensätze Herrschaft und Mißherrschaft. 
Aus Gutem Denken folgt, daß einerseits der Herrschende gute Herrschaft 
führt und andererseits der Untergebene sich in Dienstbereitschaft und Er- 
gebenheit einer guten Herrschaf t fügt; daß umgekehrt aber Schlechtes Denken 
beim Herrscher zu Mißherrschaft, beim Untergebenen zu Überhebung und 

1 usyai ist Infinitiv von Wurzel uc; vgl. ai. ucyati „findet Gefallen, tut gerne, ist ge- 
wohnt", slav. vyknqti „sich gewöhnen, lernen" usw. Diese Erklärung habe ich zuerst in 
der Festschrift für Pavry gegeben. 



Fügsamkeit im Verhältnis zu Herrschaft. 63 

Auflehnung führt. Aber es sind nicht nur beide Stufen des Verhaltens, näm- 
lich von Herrscher und Beherrschten, bestimmt durch Gutes oder Schlechtes 
Denken — und natürlich auch durch Wahrheit und Lüge — , sondern gute 
Herrschaft und Fügsamkeit bedingen sich gegenseitig wie auch Tyrannei 
und Auflehnung. Und der Zusammenhang bewährt sich außer im Verhältnis 
vom Herrn zum Knecht auch in einerlei Stand: Hochmut und Anmaßung 
des Herrschenden verleitet ihn zu schlechtem Regiment, und ohne Duldsam- 
keit kann der Gebieter nicht gut herrschen. Es ist ein dialektisches Gefüge, 
diese zarathustrische Begriffsreihe. 

Wir finden diese Gedanken auch wirklich in Zarathustras Reden enthalten : 
z.B. Y. 28, 3: „Fügsamkeit läßt Herrschaft wachsen." Ähnlich Y. 34, 11: 
„Fügsamkeit mit Wahrsein zusammen wird die Herrschaft (Plural, „Reiche") 
des guten Denkens wachsen lassen." Ferner Y. 48, 5 (eine schon bei Herr- 
schaft und Mißherrschaft genannte Stelle): „Gute Herrscher, nicht schlechte 
Herrscher sollen über uns herrschen mit Handlungen, die durch Fügsamkeit 
aus guter Einsicht hervorgehen", und Y. 28, 7: „Gib du durch Fügsamkeit 
dem Vishtaspa (der König, den Zarathustra für. seine Lehre gewann) und mir 
Stärkung; gib das und füge es, o Weiser, durch deine Herrschermacht (ein 
anderes Wort als Chshathra, damit verwandt und hier wohl gleichbedeutend), 
daß wir eure Worte hören." Y. 44, 7: „Wer hat die hochgeschätzte Ergeben- 
heit zusammen mit der Herrschaft geschaffen?" 

Im folgenden hebe ich die hauptsächlichsten in den Gathas erkennbaren 
Züge der Bereitwilligkeit oder Ergebung hervor, abgesehen von ihrem Ver- 
hältnis zur Herrschaft. 

Wie die guten Wesen überhaupt gehört sie dem Wahrsein an, dient ihm 
und steht im nahen Verhältnis zu ihm. Sie iöt „verbunden mit dem Wahr- 
sein" Y. 34, 10; das Wahrsein folgt ihr (begleitet sie) Y. 46, 16; sie kommt 
mit dem Wahrsein Y. 48, 11. Sie gibt Belehrung über die Wahrheit Y. 33, 13, 
unterstützt das Wahrsein Y. 44, 6, und unterstützt mit dem Wahrsein zu- 
sammen den Weisen Herrn Y. 47, 6, und durch das Wahrsein steht man der 
Fügsamkeit nahe Y. 49, 5; vgl. noch die oben genannte Stelle. Y. 34, 11. 
Zum Guten Denken wird sie in Parallele gestellt: „der Wohlverständige ver- 
heißt die aus Gutem Denken kommenden Werke zu ergreifen und die kluge 
Ergebenheit" Y. 34, 10, während der Lügner „sich in zwiefacher Weise vom 
Wahrsein abwendet ; weder hält er fest daran, daß er Fügsamkeit habe, noch 
hat er sich mit Gutem Denken beraten" Y. 49, 2; und während der Wissende 
die Fügsamkeit hochschätzt, vertreiben diejenigen sie, die des Guten Den- 
kens nicht teilhaftig sind Y. 34, 9. Ferner berät sie sich mit dem Klugen Geist 
(Y. 31, 12) und hat, wie schon bei Besprechung ihres Namens bemerkt wurde^ 
mehrfach das gleiche Beiwort wie er: ,,die kluge Ergebenheit" (Y. 32, 2; 
Y, 49, 2; Y. 51, 4; „sehr kluge Werke der Ergebenheit" Y. 53, 3; „ein Mann 
ist aus Fügsamkeit klug" Y. 51, 21). Überhaupt ist ihre Art verständige 
Besonnenheit, und Zarathustra ermahnt seine Tochter Purucista (die „Viel- 



64 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

einsichtige") in der Ansprache bei ihrer Eheschließung: „Mit deinem Ver- 
stand geh zu Rate und übe wohlbedacht sehr kluge Werke der Dienstbereit- 
schaft" Y. 53, 3. Die Einsicht (cisti) gehört zu den Werken der Ergebenheit 
auch Y. 48, 5, wonach gute Herrscher „durch Fügsamkeit vermittels der Werke 
der guten Einsicht regieren". Y. 51, 21 aber steht die Einsicht so mit Worten 
und Werken verbunden, wie sonst die Gedanken in der Formel von den „rech- 
ten Gedanken, Worten und Werken". 

Wie die Ergebenheit und Fügsamkeit frommes Verhalten fördert, sagt 
Y. 51, 21: „Ein Manii, aus Fügsamkeit klug, ein solcher läßt durch Einsicht, 
Worte, Werke, durch sein geistiges Wesen das Wahrsein gedeihen." Aus der 
Formel des frommen Verhaltens sind es aber besonders Worte und Werke, 
zumal die letzteren, was der Ergebenheit wiederholt zugeschrieben wird, so 
Y. 44, 10: „Mit den Worten und dem Handeln der Fügsamkeit wird man 
die Lehre richtig betätigen"; Y. 44, 6: ,, durch ihre Werke unterstützt die 
Fügsamkeit das Wahrsein"; Y. 47, 2: „mit der Zunge durch Worte des Guten 
Denkens und mit den Händen durch Werke der Dienstbereitschaft wird man 
das Beste tun." Vgl. noch die „Werke der Ergebenheit" Y. 48, 5 undY. 53, 3. 

Von dieser frommen Ergebenheit geht auch die in rituellem Sinn fromme 
Betätigung aus, yasna- „Verehrung, Gebet" und namah- „Ehrfurcht, Ver- 
ehrung", wie zu ersehen ist aus Y. 45, 10: „diesen (den Weisen Herrn) sollst 
du mit den Gebeten der Bereitwilligkeit (verherrlichen?)", Y. 49, 10: „die 
Ehrerbietung, durch welche Fügsamkeit besteht"; auch Y. 51, 21 werden 
Gebet und Verehrung mit Aramati zusammen genannt. 

Durch den „Eifer" ihrer Betätigung „fördert sie (oder: läßt gedeihen) die 
Erdenwelt" Y. 46, 12. Gleich andern Unsterblichen wird sie als bei der 
Schöpfung (Y. 30, 7; Y. 34, 10) und beim Endgericht (Y. 43, 1, 6; Y. 47, 6) 
beteiligt erwähnt. Daß sie Wohnung und Weidegründe gewährt (Y. 48, 11) 
ist in anderem Zusammenhang zu besprechen. 

Das jüngere Awesta, in dem sich Erwähnungen und Anrufungen der 
Aramati finden, gibt uns keine weitere Auskunft über ihr Wesen. Die Stellen, 
wo in den Gathas oder dem jüngeren Awesta von ihrem teuflischen Gegner 
die Rede ist, sind schon angeführt. An den beiden schon mehrfach genannten 
Aufzählungen der Oberteufel, V. 19, 43 und V. 10, 9, ist nach Indra und 
Saurva, also an der Stelle, wo Taromati oder ein Stellvertreter für sie zu er- 
warten ist, (der Teufel) Nanhaithya genannt. Auch dies ein altarischer 
Göttername, lautlich entsprechend dem altindischen näsatya-, dem Beiwort der 
Asvins, der beiden Götterjünglinge. Möglicherweise bezeichnet dieser Name 
das indische Götterpaar als rettende Wesen; doch steht das nicht fest. Zwischen 
Taromati, der Genie des Hochmuts, und den indischen Nasatyas läßt sich 
ebensowenig eine innere Beziehung herstellen wie zwischen Lüge und Indra, 
zwischen Mißherrschaft und Saurva. 

In der mittelpersischen Literatur finden wir das Äquivalent für awestisch 



Heilsein und Nichtsterben. 65 

Nanhaithya in verschiedener Weise entstellt, verschrieben und verlesen als 
naonhas, nakaet usw. Da heißt es nun im Bundehesh (30, 29) in dem schon 
verwendeten Bericht vom Endkampf, in welchem Indar und Sovar als Gegner 
von Ashvahisht (Wahrheit) und Shatver (Herrschaft) genannt sind, daß mit 
Spandarmat (kluge Ergebenheit) kämpfen wird „taromat das ist naonhas'\ 
Damit ist also die mit der altzarathustrischen Wesensbezeichnung Hochmut 
und die mit dem altarischen Gottesnamen bezeichnete Macht gleichgesetzt. Dies 
ist noch eine indirekte Bestätigung für die oben dargelegten Gleichsetzungen 
der Teufelsnamen Indra und Saurva mit den bösen Mächten Lüge und Miß- 
regierung. Andere mittelpersische Werke stellen direkt Spendarmat und Taro- 
mat einander gegenüber (Dad. 94, 2 ; Dink. 9, 34) und der Bundehesh sagt an 
einer anderen Stelle (Kap. 28, 14) ausdrückUch, daß Taromat den Hochmut 
(tarmenisneh) schaffe. Somit ist auch von dieser Seite her die Wesensbestim- 
mung dieses Teufels bestätigt. 

e) Heilsein und Nichtsterben. 

Die beiden letzten Klugen Unsterblichen sind Ha(u)rvatat und Amur- 
tatat. (Der in der Schreibung gegebene Diphthong in haurvatat steht für 
ursprüngliches a; es verhält sich damit ebenso wie mit dem ai in Arama(i)ti 
und noch in manchen andern Fällen. Ich schreibe im folgenden Harvatat). 
Harvatat und Amurtatat werden mehrfach im Doppeldual zusammengestellt. 
Diese Ausdrucksweise, also buchstäblich: ,, beide Harvatat und beide Amur- 
tatat", bedeutet die Verbindung in einem zusammengehörigen Paar, also 
soviel wie: ,, beide, Harvatat und Amurtatat." Nur ganz selten findet sich 
die Erwähnung eines dieser Namen ohne den andern, und in einem dieser 
Fälle, Y. 32, 5, sagt Zarathustra : hujyäti und amurtatat, d. i. „gutes Leben 
und Amurtatat"; da ist „gutes Leben" ein Synonym von Harvatat, dessen 
Bedeutung also auch dadurch bestimmt wird. 

Beide Wörter sind gebildet mit dem Abstraktsuffix 4ät-, welches genau 
dem Suffix lateinischer Wörter wie qualitas, quantitas, maiestas usw. und dem 
griechischen Suffix 'tr^r- in Wörtern wie jioiorrjg, naKoxriQ entspricht und 
die Bedeutungsfunktion der deutschen -lieit und -keit hat. 

Das erste der beiden Wörter, harvatat-, ist von einem Adjektiv Äarva- „heil, 
unverletzt, vollständig" gebildet. Demselben entspricht im Altindischen 
sarva- ,,ganz", wovon auch im Indischen das Abstraktum sarvatät- (meist 
sarvatäti') „die Ganzheit" abgeleitet ist. Ferner entspricht diesem Adjektiv 
harva-, sarva- das lat. salvus ,,heil, unverletzt, ganz". Das awestische Wort 
bedeutet die Ganzheit im Sinne des Unverletzten, des Heilseins. Die Ver- 
wendung des Worts wird gut illustriert durch Y. 58, 6: ,,Wir übergeben die 
Gedanken, geben die Worte, die Taten, übergeben unser Vieh, geben unsere 
Leute dem Klugen Geist, (auf daß) wir unverletztes Vieh, gesunden Haus- 
stand, gesundes Vieh, gesunde Leute haben, (auf daß wir) unverletzt, gesund 
und gesegnet seien." 

Lommel, Zarathustra. 5 



66 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

, Die Unverletztheit ist also ein der Gesundheit ganz nahestehender Begriff 
und wo beide so wie hier unterschieden werden, bezeichnet die „Ganzheit" 
wohl Freiheit von äußerlichen Verletzungen, während das Wort für „gesund" 
— etymologisch gleich „fest, unerschüttert" — die innere, organische Ge- 
sundheit bezeichnen dürfte. Wo es auf solche Unterscheidung nicht ankommt, 
dürfen wir Harvatat außer mit „Ganzheit, Unversehrtheit, Heilsein" auch 
mit „Gesundheit" übersetzen. 

Freilich ist mit all dem der zoroastrische Begriff noch nicht erfaßt, denn 
Gesundheit ist für uns ein physiologischer Zustand, im Zoroastrismus eine 
geistige Macht, eine himmlische Wesenheit. Und da wir mit Betrachtung der 
„Unversehrheit" als einer geistigen Macht in einer fremden Vorstellungswelt 
sind, so versagen wir es uns, den wie man meinen könnte, naheliegenden Schluß 
zu ziehen, daß Krankheit das Gegenteil davon sei. Im zoroastrischen System 
haben die Krankheiten nicht einen so erhabenen Platz wie der spirituelle 
Begriff des Heilseins, sie sind vielmehr stofflicher Natur, schlimme Substanzen, 
die unter der Oberherrschaft eines geistigen Teufels stehen (s. S. 117 f.). 

Für ein tieferes Eingehen auf diesen Begriff ist es nötig, den ihm so nahe- 
stehenden von Amurtat zu bestimmen. 

Dieses Wort enthält die Vorsilbe a-, die nach Form und Bedeutung unserm 
negierenden un- entspricht, und ein (Verbal-) Adjektiv murta- „gestorben, 
tot", es bedeutet also „Un-tot-heit" ; man kann dafür auch sagen „Nicht- 
tot-sein" oder „Nicht-sterben". Auf zweierlei Weise kann man geneigt sein, 
diese gemäß unserm Sprachgebrauch gesucht erscheinenden Ausdrücke durch 
geläufigere Wörter zu ersetzen, nämlich entweder durch „Leben" oder durch 
„Unsterblichkeit". Nun ist aber „Leben" im Zoroastrismus ein ganz anderer 
Begriff. Es ist nicht, worum es sich hier handelt, eine unvergängliche himm- 
lische Macht, ein Gott nahestehendes wirksames Wesen, sondern das in den 
irdischen Lebewesen vorhandene physische Leben, das mit dem Tode er- 
lischt. Es ist wichtig, diese „Lebenssubstanz" auch in unserer Ausdrucksweise 
stark von der geistigen Kraft, welche Unversehrtheit erwirkt, zu unterscheiden. 
Diese Begriffe haben keinerlei Berührung, Ähnlichkeit oder Parallelismus. 
Man kann also auch nicht sagen, das eine sei das Leibesleben und das andere 
sei das geistige Prinzip des Lebens. 

„Unsterblichkeit" ferner kommt sehr ernst in Betracht. Einerseits näm- 
lich schon aus sprachlichen Gründen. Das Adjektiv murta- heißt nämlich 
nicht nur „gestorben, tot", sondern wird neben murtfijya- „sterblich" auch 
als Bezeichnung des Menschen, also im Sinne „der Sterbliche" gebraucht. 
Ferner ist amurta- (geschrieben amdsa-) in der Bezeichnung der Amurta Spon- 
tas, der „Klugen Unsterblichen" und sonst „unsterblich"; das Abstraktum 
davon kann also „Unsterblichkeit" sein. Sodann entspricht auf indischer 
Seite amrta- „unsterblich, Gott, Götterwelt, Götterspeise, Lebenselixir, Un- 
sterblichkeit", mit dem Abstraktum amrtatva- „Unsterblichkeit". 

Obwohl in diesem Teil meiner Darstellung nicht die indo-iranische Religions- 



5> 



Fortdauer des Lebens" im Veda. 67 



vergleichung zu bestimmen hat und nicht die im Zoroastrismus enthaltenen 
ur-arischen Elemente aufzusuchen sind, ist es hier am Platz, gewisse Seiten 
des indischen Gebrauchs von amrta- im Veda hervorzuheben. Eine vollständige 
Untersuchung darüber wird hier natürlich nicht geboten. Abgesehen davon; 
nämhch, daß menschliche oder übermenschliche, zunächst aber offenbar 
sterbliche Wesen wie die Angiras, die Rbhu's durch besondere Leistungen 
das amrta- erlangen, also wirkHch unsterblich werden, wird auch gewöhn- 
lichen Menschen das amrta- zuteil. 

Wenn der rgvedische Dichter (5,4,10) sagt: „ich SterbHcher rufe dich 
Unsterblichen an . . ., gib uns Ruhm, durch Nachkommenschaft möge ich 
Unsterblichkeit erlangen", so ist da die UnsterbHchkeit im Jenseits, die durch 
die Väteropfer der Nachkommen aufrechterhalten wird, gemeint. Nicht anders 
ist es bei Anruf ungen wie 5, 55, 4: „setzet uns in UnsterbHchkeit". Desgleichen 
die „höchste Unsterblichkeit" 1, 31, 7. Aber doch steht da die Unsterblich- 
keit in enger Verbindung mit irdischen Gütern, wenn es heißt: „Du, o Agni, 
bringst den SterbUchen zur höchsten Unsterblichkeit, zu Ruhm Tag für Tag, 
der du . . . beiderlei Volk (Göttern und Menschen) Labung bereitest . . . und 
Erquickung". Agni, das Feuer, bereitet Speise, und davon ist die Opfer- 
speise für die Götter allerdings Unsterblichkeitsspeise (z.B. 3, 26,7), aber 
es ist hier so, als ob auch die Menschenspeise, die der Erhaltung des Lebens 
dient, zu amrtam führe. Und was hier vielleicht nur eine Auffassungsmöglich- 
keit ist, steht anderswo deutlich, z. B. 7, 4, 6 : „Denn Agni besitzt viel amr- 
tam, er vermag Männerreichtum (zahlreiche männhche Nachkommenschaft) 
zu geben; nicht mögen wir ohne Männer (männliche Nachkommen), nicht 
ohne Speise und Gabe (!) um dich sitzen." Indem also Agni amrtam besitzt, 
vermag er den Menschen Speise zu geben. Ähnlich 5. 63, 2: „Wir gehen euch 
an um Regen, Reichtum und amrtatva-^\ wo doch eben Regen und Reichtum 
das ist, wodurch man seinen Lebensunterhalt hat. Wenn es ferner 10, 186, 3 
heißt: „Was dort in deinem Hause, o Wind, als Schatz von amrtam auf- 
bewahrt ist, davon gib uns zum Leben"; so ist amrtam ein allerdings gött- 
licher, übernatürUcher Lebensschatz, aus welchem der Gott aber irdische 
Lebenskraft verteilt. In dem Satz 1, 125, 6: „die den Opferlohn geben, ge- 
nießen amrtam . . ., verlängern ihre Lebensdauer" (ganz ähnlich 10, 107, 2) 
kann gemeint sein, daß sie sowohl im Himmel als auf Erden es vergolten 
erhalten, aber auch, wie Geldner es mit seiner Übersetzung „Lebensbalsam" 
auffaßt, daß sie lebensverlängernde Nahrung erhalten. Einfach die leben- 
spendende und verlängernde Kraft ist gemeint 1, 23, 19: „In den Gewässern 
ist amrtam, in den Gewässern Arzenei (Heilmittel)" (vgl. I. 23, 21: Ihr Ge- 
wässer, spendet Arzenei als Schutz für meinen Leib, und lange möge ich die 
Sonne sehen). Ebenso ist es auch in dem Preis der Gewässer 10, 30, 12: „Ihr 
reichen Wasser verfügt ja über Güter; Kj-aft und segensreiches amrtam ver- 
leiht ihr; ihr seid Herrinnen über Reichtum und Nachkommenschaft." 7, 57, 6 
kann man übersetzen: „Gebt unsern Kindern langes Leben" oder „gebt, 

5* 



68 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

daß unsere Nachkommenschaft nicht ausstirbt." Zum Schluß erwähne ich 
noch 4, 54, 2 : „Den opferwürdigen Göttern nämlich verschaffst du zuerst das 
amrtatvam als höchsten Anteil, dann erschließt du, o Savitar, den Menschen 
als Gabe aufeinanderfolgende Leben", wo ich nicht entscheiden kann, ob es 
sich um Wiedergeburt in mehreren Leben handelt. 

Die Stellen genügen, um zu zeigen, daß das vedische amrta-, amrtatva- 
nicht ausschließlich „Unsterblichkeit" ist, sondern daß es auch die Fort- 
dauer oder Verlängerung des Lebens bedeutet. Das ist ein Begriff von ganz 
unmittelbar sich aufdrängender religiöser Bedeutung, denn ganz ohne daß 
das Denken sich erhebt zu dem ins Unendliche gehenden Begriff der Unsterb- 
lichkeit, wird der Mensch oft genug Anlaß haben, zu wünschen und zu beten, 
daß er noch länger leben möge, daß er — etwa in dieser augenblicklichen 
Gefahr — nicht sterben möge. 

Von dieser einfachen und fürs wirkliche Leben so wichtigen Vorstellung 
müssen wir, wie ich meine, ausgehen, um auch den zoroastrischen Begriff 
des Kichtsterbens zu erfassen. Dabei kommt es jedoch darauf an, daß dieses 
eine in der Region Gottes wirkende persönliche Macht ist, die dann auch 
weniger gut mit dem Zustandsausdruck „Kicht-tot-se*?i" als mit dem mehr 
dynamischen „Nichtsterben" bezeichnet wird. Und als solche überirdische 
Kraft ist dieser ,, Kluge Unsterbliche" allerdings mehr als nur die Verlängerung 
des einzelnen Menschenlebens. Und wenn es sich nicht um dessen Einwickung 
auf Dinge dieses Lebens handelt, sondern in einem höheren Sinn um die Ver- 
einigung mit dieser göttlichen Kraft und den Anteil an ihr, dann ist dieses 
„lange Leben", wie Zarathustra es nennt, etwas Höheres als die Fortdauer 
des Erdenlebens. 

In ähnlicher Weise kann das vedische sarvatäti- zum Vergleich herangezogen 
werden, das in gewissen Verbindungen Ganzheit, einfach im Sinn des vollen 
Maßes, bedeutet. So ließe sich auch anderwärts statt an Gesundheit an die 
Vollständigkeit denken, denn die Vorstellungen von Gesundheit, langer 
Lebensdauer und Vollzahl der Jahre (die auf 100 angesetzt wird) spielen 
ineinander. Wenn es also 10, 36, 14 heißt: „Savitar, verleihe uns sarvatäti-, 
Savitar, spende uns lange Lebensdauer", so könnte man da sarvatäti- statt 
mit „Gesundheit" auch mit „Vollzahl (der Jahre)" übersetzen. In diesem 
Falle wären die beiden nebeneinander stehenden Bitten nahezu gleichwertig. 
Daß das nicht gemeint ist, zeigt der Vergleich mit 1, 89, 8, 9: „Mögen wir 
mit festen Gliedern und Leibern das Alter, das uns von Gott gesetzt ist, er- 
reichen. Denn hundert Herbste sind vor uns, ihr Götter, wo ihr für uns das 
Altern des Leibes gesetzt habt, wo die Söhne Väter werden ; tut unsrer Lebens- 
zeit keinen Schaden an mitten auf dem Weg." Feste Glieder und fester Leib 
im Verhältnis zum Alter stehen da so beisammen, wie dort Gesundheit und 
Lebensdauer. Und so wird denn auch an andern Stellen unter sarvatäti- am 
besten „Unverletztheit, Gesundheit" und noch etwas weiter „Wohlergehen" 
verstanden; z.B. 10, 96, 4 an Soma: „läutere dich (uns) zur Unüberwindlich- 



Vollzahl der Lebensjahre im Veda; Gathastellen. 69 

keit, zur Untötbarkeit, zum Glück, zur hohen Gesundheit"; 6,56,6: „Wir 
gehen dich an um Glück, das Unheil fernhält und Gutes bringt, zur Gesund- 
heit heute und zur Gesundheit morgen"; 5, 69,3: „Um Reichtum rufe ich 
an Mitra und Varuna, um Gesundheit, um leibliche Nachkommenschaft, — 
Heil und Segen!" 

Die beiden vedischen Wörter bezeichnen also zunächst Wohlergehen und 
langes Leben auf Erden. Hinzu kommt Leben ohne Tod im Jenseits. Ganz 
ähnlich ist es im Zoroastrismus, nur daß da die Geltung für dieses und jenes 
Leben auf beide Begriffe auszudehnen ist. ,, Heilsein" oder „Wohlergehen" 
bedeutet in jener höheren Welt in einem vollkommenen Leib ein ,jWunder- 
volles Leben, nicht alternd, nicht sterbend, nicht verwesend, nicht faulend, 
ewig lebend, ewig gedeihend, in freiem Belieben" (Yt. 19, 11). Es ist also 
ähnlich wie bei der Herrschaft, von der wir ebenfalls festgestellt haben, daß 
sie ein diesem Erdenleben entnommener Begriff ist und in einem höheren 
Grad vom himmlischen Dasein gilt. Und wie dort, so scheint es auch hier zu 
sein, daß zwar Zarathustra selbst in diesen Vorstellungen beiderlei Dasein 
umfaßt hat, die spätere Zeit aber bei diesen Begriffen ausschließlich an ein 
künftiges höheres Dasein gedacht hat. 

Zarathustra sagt Y. 32, 4 ff. : ,, Dadurch, daß — ihr Teufel alle (aus Strophe 3) 
— die schlechtesten Dinge befehlt, wodurch . . . die Menschen . . . vom Guten 
Denken abfallen, . . . betrügt ihr die Menschen um Heilsein und Nichtsterben 
. . ." Dies kann sich sehr Wohl auf das Erdenleben beziehen, und es besteht 
keine Notwendigkeit, diese Worte bloß in dem übernatürlichen Sinn auf- 
zufassen, daß die Wirksamkeit der Teufel die Menschen um das Heil in einem 
Dasein nach dem Tod bringt. Jedoch ist dieser Sinn in diesen Worten wahr- 
scheirdich zugleich enthalten. 

Obwohl erst ein näheres Eingehen auf die Jenseitsvorstellungen Klarheit 
bringen kann über die jenseitige Rolle von Heilsein und Nichtsterben, müssen 
wir doch schon hier aus den Aussagen über diese beiden Klugen Unsterb- 
lichen zu entnehmen versuchen, was ihr Sinnesgehalt ist. 

Nicht notwendig und nicht ausschließlich jenseitige Bedeutung hat ihre 
Nennung meiner Ansicht nach in Y. 45, 5: „. . . eine Rede, die zu hören für 
die Menschen sehr gut ist. Alle, die mir für dieselbe Gehör geben, soUen zu 
Heilsein und Nichtsterben gelangen durch Taten aus Gutem Geiste." — 
Y. 47, 1 : ,, Durch den Klugen Geist und das Beste Denken wegen unserer Tat 
und unseres Wortes gemäß dem Wahrsein möge uns Heilsein und Nicht- 
sterben geben der Weise Herr mit der Herrschaft und der Fügsamkeit." (Diese 
Strophe ist bemerkenswert, weil nur hier Zarathustra alle Klugen Unsterb- 
lichen zusammen nennt.) — Y. 51,7: „Der du das Rind geschaffen hast 
und Wasser und Pflanzen durch den sehr Klugen Geist, o Weiser, gib mir 
Heilsein und Nichtsterben durch immerwährende KJraft ..." Besonders be- 
deutsam ist hier die Nennung von Wasser und Pflanzen, die in enger Be^ 



70 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

Ziehung zu Wohlergehen und Nichtsterben stehen. Doch kann dies erst in 
einem späteren Abschnitt erörtert werden. — Y. 44, 18 spielt auf eine be- 
stimmte, uns allerdings nicht bekannte Lebenslage Zarathustras an, wo ihm, 
vielleicht für priesterliche Tätigkeit, ein bestimmter Lohn, der in Viehbesitz 
bestehen sollte, versprochen war, und er Bedenken hatte, ob die Verein- 
barung eingehalten würde. Zarathusfcra erwähnt dies in seiner Zwiesprache 
mit Ahura Mazda, indem er sagt: „Werde ich durch Wahrsein den Lohn 
verdienen . . . ebenso wie du die beiden Heilsein und Nichtsterben zu geben 
vorhast?" Zarathustra wünscht, daß das Lohnversprechen eines Mitmenschen 
„durch Wahrsein" ebenso sicher in Erfüllung gehe wie diese Verheißung Gottes, 
die sich sowohl aufs Erdenleben als aufs Jenseits beziehen mag. 

Dagegen scheint mir die auf das Jenseits gehende Geltung festzustehen 
Y. 48, 1: ,,Wenn er vermittels der Vergeltungen durch das Wahrsein die 
Lüge überwinden wird, so daß eintreten wird, was . . . für das Nichtsterben 
vorausgesagt worden ist, dann wird durch dein Heil (dies ist der jenseitige 
Lohn) dein Lobpreis wachsen, o Herr." Y. 45, 6 Schluß und 7: „Durch seinen 
Verstand möge er mir das Beste ( = Paradies) verheißen, dessen . . . Heil 
(siehe die vorgenannte Stelle) ja erstreben die jetzt Lebenden, die Früheren 
und die Zukünftigen; in Nichtsterben wird die Seele des Wahrhaftigen glück- 
lich ( ?) sein, immerwährend aber das Weh des lügnerischen Menschen, und 
das möge der Weise Herr durch seine Herrschermacht bewirken." Y. 45, 10: 
„Ihn will ich mit den Verehrungen der Ergebenheit preisen, der in der Seele 
als der Weise Herr vernommen wurde, weil er durch sein Wahrsein und Gutes 
Denken verheißen hat, daß in seinem Reich Heilsein und Nichtsterben sein 
werden, für uns in seinem Hause immerwährende Kraft" ^. Endlich Y. 44, 17: 
„Künftige Vereinigung mit Heilsein und Nichtsterben." 

Die Beziehung aufs Jenseits ist Y. 31, 21 durch den Inhalt der vorherigen 
Strophe gegeben. Diese besagt: „Wer zum Wahrhaften hingeht, Herrlichkeit 
ist hernach sein Besitz. Lange Dauer der Finsternis, schlechte Speise, Wehe- 
rufen: in die Welt wird euch, ihr Lügner, euer Urwesen durch eure Taten 
führen." Darauf 21 : „Der Weise Herr wird aus seiner vollkommenen Ge- 
meinschaft mit Heilsein, Nichtsterben, Wahrsein und Herrschaft die Führer- 
schaft des Guten Denkens dem geben, der durch Geist (hier offenbar = Ge- 
danken) und Werke sein Freund ist." — Weniger sicher möchte ich in dieser 
Beziehung urteilen über Y. 31, 6: „Der da weiß, und mir sagen wird das rich- 
tige Wort über Heilsein, Wahrheit und Nichtsterben, dem soll das Beste ge- 
hören, nämlich das Reich des Weisen, das ihm durch Gutes Denken zu- 
nehmen soll." 

Ohne daß die Erwähnungen dieser beiden Genien vollständig vorgeführt 
werden soUön, sei noch ein weiterer Passus genannt, nämlich Y. 33, 8 — 10. 

^ Beachte den Parallelismus von „immerwährend" und „Nichtsterben", von „Kraft" 
und „Gesundheit". 



NichtSterben als Lohn im Jenseits. 71 

Da ist am Schluß von Strophe 8 an Gutes Denken und Wahrsein die Bitte 
gerichtet: „Gebt Heilsein und Nichtst erben, eure beständig währende Gabe." 
Wie möglicherweise in Y. 51, 7 und vermutlich Y. 45, 6 dürfte das Wort 
„immerwährend, beständig", dessen Deutung jedoch umstritten ist, auf die 
jenseitige Zukunft deuten. — Im weiteren Verlauf dieses Stückes handelt 
dann Strophe 10 vom Heilsein, ohne freilich das Wort Harvatat dafür zu 
gebrauchen. Statt dessen steht da ,, gutes Leben" oder „Lebensglück", (nahezu) 
dasselbe Wort wie Y. 32, 5 ; es wurde schon am Anfang dieses Abschnitts mit 
,, gutes Leben" wiedergegeben und dort ist auch besonders klar, daß es nur 
in freiem Wechsel des Ausdrucks für Harvatat steht. Es ist also Y. 33, 10 
gesagt: „Alles Lebensglück von dir, welches gewesen ist und vorhanden ist 
und bestehen wird, teile es nach deinem Gefallen aus. Laß durch Gutes Den- 
ken, Herrschaft und Wahrsein den Leib wachsen." Mit dem ausdrücklichen 
Hinweis auf den Leib ist eine willkommene Bestätigung für die hier vor- 
getragene Auffassung von Harvatat als „Gesundheit, leibliches Wohlergehen" 
gegeben. Lebensglück einerseits, Gedeihen des Leibes als Lohn und Folge der 
genannten Tugenden und als Segensspende der sie vertretenden Genie kann 
sehr wohl für dieses Leben verheißen sein. Aber ebensowohl kann von künf- 
tiger Verklärung des Leibes die Rede sein. Die Entscheidung darüber ist um 
so schwieriger, als die zwischen den bis jetzt erörterten stehende Strophe z. T. 
unklar ist. Da sind genannt „die Seligkeiten der beiden die Wahrheit fördern- 
den Genossen" und diese Genossen sind zweifellos Harvatat und Amurtatat, 
ihre Seligkeiten sind Heilsein und Nichtsterben. Am Schluß der Strophe ist 
der Wunsch ausgesprochen: „Er (der Weise?) gewähre die Mitwirkung dieser 
beiden, deren Seelen zusammengehen." 

Wir müssen uns vergegenwärtigen, daß Harvatat und Amurtat himmlische 
Genien sind, die zu unsterblichen Persönlichkeiten erhobenen Vorstellungen 
leiblichen Wohlergehens und der Fortdauer des Lebens. Daher können sie 
allerdings diese Lebensgüter in beschränkt irdischem Maße verleihen, sind 
selber aber etwas Unvergängliches und die unmittelbare. Vereinigung mit 
ihnen in einem vollkommeneren Jenseits gibt auch in vollkommenerem Maße 
Anteil an ihnen. 

Im jüngeren Awesta sind folgende Stellen bemerkenswert: Y. 5$, 6f., die 
Fortsetzung des Abschnittes, der vorhin schon zur Veranschaulichung der 
Begriffe „heil" und ,, gesund " angeführt wurde. Er ist ein Gebet um Gesund- 
heit von Mensch und Vieh, dessen Schluß jedoch vielleicht auf die Seligkeit 
im Jenseits Bezug nimmt. Der anschließende Abschnitt 7 ruft das Feuer an 
im Hinblick auf die RoUe, die es beim Jüngsten Gericht spielen wird und 
es heißt in Fortsetzung davon : „gib . . . zur Hilfe, gib ... zur Unterstützung 
Heilsein und Nichtsterben." Ganz klar ist die Zugehörigkeit von Gesundheit 
und Nichtsterben zum Himmelreich ausgesprochen Yt. 1, 25, wo Ahura 
Mazda spricht: ,,Hier ist das Gute Denken in meinem Hause, o Zarathustra . . . 
(usw. mit Nennung der andern Amurta Spontas in gleicher Formel) . . . hier 



72 Die Klugen Unsterblichen und ihre Widersacher. 

sind Heilsein und Nichtsterben in meinem Hause, o Zarathustra, die der 
Lohn der Wahrhaftigen sind, die ins jenseitige Dasein gehen." Sodann heißt 
es mit Bezug auf den Kampf der guten und bösen Mächte am Ende dieser 
Welt Yt. 19, 96: „besiegen werden Heilsein und Nichtsterben beide Hunger 
und Durst, besiegen werden Heilsein und Nichtsterben den argen Hunger 
und Durst." Diese schon oben wegen der Gegnerschaft von Gutem und Schlech- 
tem Denken erwähnte Stelle nennt uns also die Gegenteufel zu Heilsein und 
Mch-tsterben. 

Fragen wir nun aber nach den Bezeichnungen der schlimmen Gegner von 
Gesundheit und Nichtsterben in den verschiedenen Epochen des Zoroastris- 
mus, so gewinnen wir noch weniger als in den vorherigen Fällen ein einheit- 
liches Bild. Bei Zarathustra selbst ist nur eine Stelle, an der man sie genannt 
findet. Y. 31, 18 heißt es vom Lügner: „Er bringt Haus, Dorf, Gau und Land 
in Elend und Tod", und ähnlich ist die Verbindung „Qual und Tod" Y. 53, 8. 
Diese Übel sind dabei nicht den beiden segensreichen Mächten ausdrücklich 
entgegengestellt, aber ihre Zusammenstellung läßt es als möglich erscheinen, 
daß sie als die gegensätzlichen Geister zu verstehen sind Vgl. jedoch auch 
Y. 30, 4, S. 145. 

In den späteren Texten finden wir aber an dieser Stelle Durst und Hunger, 
wofür einige der schon genannten Stellen zeugen; dazu kommt noch die 
V. 7, 70 gebotene Aussage, daß Durst und Hunger die schlimmsten Krank- 
heiten sind. 

Daß gerade diese beiden Begriffe als hervorragende Teufel die Stellung 
gegenüber Heilsein (Wohlergehen) und Nichtsterben einnehmen, wird sich 
später einigermaßen aufklären. Da wird nämlich zu zeigen sein, daß einer- 
seits Gesundheit und Nichtsterben in einer besonderen Beziehung zu Wasser 
und Pflanzen stehen, und daß andererseits ihre beiden teuflischen Gegner mit 
Dürre und Mißwachs in Zusammenhang stehen. Doch aber besteht hier keine 
völlige Klarheit. Denn nicht nur, daß Elend (Qual) und Tod, die bei Zara- 
thustra diesen Platz einzunehmen scheinen, unserem Gefühl nach sich hier 
besser einfügen, sondern ferner finden wir als die Gegner von Heilsein und 
Nichtsterben im jüngeren Awesta (V. 10, 10 und V. 19, 43) auch die nament- 
lich genannten Teufel Ta(u)rvi und Za(i)rica, mittelpersisch Taric und Zaric. 
Das sind nun keine mit indischen Götternamen übereinstimmenden Bezeich- 
nungen, sondern speziell iranische Wörter. Das Awesta sagt über ihr Wesen 
nichts aus. Spätere Quellen erklären sie einerseits gleichfalls mit Durst und 
Hunger, anderseits sagen sie aus, daß der eine dieser Dämonen Gift bereitet 
und der andere es in die Speisen von Mensch und Tier mischt. 

Nun hat aber Darmesteter in der obengenannten Arbeit wahrscheinlich 
gemacht, daß diese beiden Dämonennamen etwa ,, Wunde, Wundkrankheit" 
und „(hinfälliges) Greisenalter" bedeuten. Diese Erklärung ist zwar nicht 
allgemein anerkannt worden, ich halte sie jedoch für vollkommen richtig. 
Darmesteter zeigt auch sehr schön, wie verwandte altindische Wörter im 



Elend und Verderben, Durst und Hunger. 73 

Rgveda gebraucht Werden in Zusammenhängen, die ganz in den hier herr- 
schenden Gedankenkreis passen. Da die Altersschwäche als Vorstufe und 
Ursache des Todes angesehen wird, ist die Bitte um deren Abwendung gleich 
der um langes Leben, und ebenso stehen sich Heilsein und Wundkrankheit 
gegenüber. 

Wir sehen nicht, welcher Fassung des Gegensatzes zu Heilsein (Wohl- 
ergehen) und'Nichtsterben wir den Vorrang einräumen sollen; ob Elend und 
Tod oder Durst und Hunger oder Wunde und Altersschwäche. Sie sind Sonder- 
formen des gleichen Oberbegriffs. Daß derselbe keine einheitliche und zu- 
sammenfassende Formulierung gefunden hat, hängt wohl damit zusammen, 
daß Zarathustra selbst in seinen Reden von den schlimmen Mächten verhältnis- 
mäßig wenig spricht und demgemäß in bezug auf sie keine feste Termino- 
logie ausgebildet hat, und das vermutlich am wenigsten für die am Ende 
der Reihe stehenden. Ferner ist es hier für uns besonders schwer, die Grenz- 
linie zwischen körperlicher und geistiger Welt zu ziehen. Es wird daher auf 
diese Frage noch zurückzukommen sein. Im systematischen Zusammenhang 
der Weltanschauung haben Durst und Hunger den meisten Anspruch, als 
passende Bezeichnungen dieser bösen Geister zu gelten. 



DRITTES KAPITEL 

ANDERE GUTE UND SCHLIMME GEISTER. 

Von weiteren Genien sollen hier nur solche näher besprochen werden, die 
erstens in den Gathas des Zarathustra genannt sind und zweitens den Klugen 
Unsterblichen nahestehen. 

1. GEHORSAM UND UNGEHORSAM. 

Nämlich zunächst Srausha (geschrieben sraosa-) „der Gehorsam" ^. Der 
unmittelbare Wortsiim, der aus dem Zusammenhang mit dem Verbum „hören, 
Gehör geben, gehorchen" hervorgeht, kommt am deutlichsten zur Geltung 
in Y. 45, 5: „Und ich will verkünden. Was mir der sehr kluge, der Weise Herr, 
sagte, ein Wort, das zu hören den Menschen sehr gut ist. Diejenigen, welche 
mir für dasselbe Oehör (Gehorsam, sraosdm) geben, sie alle sollen zu Gesund- 
heit und NichtSterben gelangen durch die aus gutem Geist (= Denken) (kom- 
menden) Werke." Wie man sieht, steht der Gehorsam hier in enger Beziehung 
zu mehreren der zur unmittelbaren Umgebung des Weisen Herrn gehörigen 
Geister, die vom jüngeren Awesta an als E^uge UnsterbHche bezeichnet werden. 
Doch wird er in dieser späteren Entwicklungsstufe, in der allein wir eine ab- 
geschlossene Zusammenfassung in einer bestimmt umgrenzten Gruppe fest- 
stellen können, nicht zu den Klugen Unsterblichen gerechnet. Lediglich eine 
Erinnerung daran, daß er diesen ursprünglich so nahegestanden, finden wir 
darin, daß Y. 57, 12 gesagt wird, daß er von seinen Kämpfen siegreich heim- 
kehrt in die Versammlung der Klugen Unsterblichen. 

In den Gathas dagegen wird er noch mehrfach mit den andern vorzüglich- 
sten hohen Geistern zusammen genannt. So Y. 28, 5 : „Werd ich als ein Er- 
kennender mit dem Wahrsein dich erschauen und das Gute Denken und den 
Thron ( ?) für den Herrn (und) den Gehorsam für den mächtigen Weisen?" 
Wenn das Wort gätu- „Ort, Platz, Ruheplatz zum Liegen oder Sitzen" hier, 
wie ich im Anschluß an Andreas und Wackernagel übersetze, den Thron 

1 Vgl. die Einleitung zu Yäsht 11 in meiner Yäsht-Übersetzung, mit der sich die folgen- 
den Ausführungen teilweise berühren. 



Srausha, Gehorsam, Erhörung. 75 

Gottes bedeutet, so haben wir hier das Bild, daß der Weise Herr, auf er- 
habenem Sitze throneiid, von einigen seiner Genossen und GehiKen, unter 
ihnen Srausha, umgeben ist. Darauf kann man sich bezüglich der oben (S. 35) 
erwähnten Möglichkeit berufen, daß Srausha ursprünglich, vielleicht die 
Siebenzahl der den Weisen Herrn umgebenden Geister geschlossen hätte. 
Doch möchte ich dies nicht für sehr wahrscheinlich halten. 

Y. 33, 14 heißt es: ,,Als Spende (Weihgeschenk) gibt Zarathustra das 
Leben seines Leibes, den Vorzug ( ?, wörtlich: die Erst-heit) des Guten Den- 
kens für den Weisen, des (guten) Handelns für das Wahrsein und (den Vorzug) 
des (guten) Redens und den Gehorsam und die Herrschaft." Es scheint, daß 
Gehorsam als Bereitwilligkeit den Geboten Folge zu leisten, der Gottheit 
gewidmet wird; es mag jedoch auch, sein, daß hier die Summe der in Denken, 
Reden und Handeln vollbrachten Betätigung des Gehorsams gemeint ist. 

In diesem Sinne ist vielleicht auch die schwierige Stelle Y. 46, 17 zu ver- 
stehen, wo Zarathustra sagt, daß er in den ersehnten Reichen, wo der Weise 
Herr thront (Strophe 16) die Verdienste und den Gehorsam seiner Anhänger 
bekanntmachen wolle. 

Unverkennbar ist, daß Srausha beim Gericht über die Seele eine wichtige 
RoUe spielt. Das verträgt sich sehr gut mit der Auffassung, daß er der In- 
begriff ist alles dessen, worin der Mensch seinen Gehorsam gegen Gottes Ge- 
bote beweist. 

Zugleich aber scheint dabei Srausha derjenige zu sein, der die Forderung des 
Gehorsams zur Geltung bringt, der zum Gehorsam anleitet und anhält, allen- 
falls vielleicht sogar denselben erzwingt. Y. 43, 12 nämlich sagt Zarathustra 
zum Weisen Herrn: „du hast mir nichts geheißen, das ich nicht befolgt hätte 
(asrustä, siehe unten), ehe der Gehorsam zu mir herbeikommen wird, um 
(mich dazu) anzutreiben, welcher begleitet ist von der Vergeltung." Durch 
die Vergeltung, Lohn und Strafe, die im folgenden Abschnitt zu besprechende 
Genie, scheint demnach der Gehorsam darauf hinzuwirken, daß die Gebote 
des Herrn befolgt werden, wenn nicht der Fromme, wie hier Zarathustra, 
von sich aus und ohne den Hinweis auf Vergeltung, Gehorsam leistet. 

Scheint hierbei Srausha die Strenge in der Gerechtigkeit des Gerichts zu 
vertreten, so glaubt man anderseits auch so etwas wie Gnade Gottes in seinem 
Namen und Wesen zu vernehmen, wiewohl ja Gnade, die über Gerechtigkeit 
und Verdienst hinausginge, im Zoroastrismus keine voll anerkannte Stelle hat. 

Da Srausha, wie wir als Worterklärung festgestellt haben, zunächst das 
Gehör-geben ist, so wird es, wenn von dem Srausha des Ahura Mazda die 
Rede ist, eher Erhörung menschlicher Gebete als Gehorsam sein. So vielleicht 
Y. 44, 16: „. . . Dann soll durch dein Gutes Denken die Erhörung ( ? sraosa) 
kommen, o Weiser, zu einem jeden, dem du es wünschest", und besonders 
Y. 33, 5: ,, Deine Erhörung will ich als die allergrößte zu Hilfe rufen bei dem 
Aufhören (= zur Ruhe gehen. Ausspannen; Bezeichnung des eigenen ,, Heim- 
gangs"), Wenn ich zu dem langen Leben gelange." 



76 Andere gute und schlimme Geister. 

Der Gegensatz von Srausha, dem Gehorsam, ist bei Zarathustra asrusti- 
(fem.) „Ungehorsam". Im Anklang der Wörter ist auf ihn hingedeutet schon 
an der vorhin genannten Stelle (Y. 33, 12), wo asr^tsto- „Unbefolgtes, XJn- 
bef olgbares, etwas, das ich nicht befolgt hätte" dem Wort sraosa gegen- 
übergestellt ist, mit Anklang an den Begriff asrusti. Neben andern Untugen- 
den ist der Ungehorsam genannt Y. 33, 4; die Stelle wm-de schon oben bei 
Überheblichkeit (Auflehnung) angeführt (S. 60). Ferner Y. 44, 13: „ob wir wohl 
die Lüge von uns weg hinunterschaffen werden zu denen hin, die voll Un- 
gehorsams sind ..." 

Es ist aus Wortform und Begriff klar, daß Gehorsam und Ungehorsam die 
genauen Gegensätze sind; daß eine Gegenüberstellung in gemeinsamer Nen- 
nung in den Gathas sich nicht findet, ist Zufall. Und so ist denn an der bereits 
mehrfach für die sich bekämpfenden Gegensätze zitierten Stelle Y. 60,5 ge- 
sagt: ,, Besiegen soll in diesem Hause der Gehorsam den Ungehorsam" und 
Y. 10, 16: „dem guten Gedanken gehöre ich an, dem schlechten Gedanken 
gehöre ich nicht an, dem guten Wort gehöre ich an . . ." usw. mit Nennung 
noch mehrerer solcher Gegensätze, sodann: „. . . dem Gehorsam gehöre ich an, 
dem Ungehorsam gehöre ich nicht an . . . usw." 

Ehe wir jedoch in der Betrachtung des Gegensatzes fortfahren, ist die um- 
gestaltende Fortentwicklung des Srausha in der späteren Religion zu berück- 
sichtigen. 

Dabei sei vorweggenommen einiges aus der Lehre der nachawestischen 
Schriften. Da ist nämlich die für uns zwar nicht vollkommen deutliche, aber 
immerhin erkennbare zarathustrische Anschauung, daß Srausha im Gericht 
der Menschenseele beisteht, ausgebildet zu der ganz bildhaften Vorstellung 
eines Psychopompos. Die mittelpersischen Schriften befassen sich nämlich 
sehr eingehend mit dem Schicksal der Seele nach dem Tode. Darnach ver- 
weilt diese drei Tage und Nächte bei dem Verstorbenen, indem sie zu seinen 
Häupten schwebt. In dieser Zeit ist sie mancherlei Angriffen, FährHchkeiten 
und Unbilden ausgesetzt, die ihr von selten böser Geister drohen, und gegen 
diese Angriffe schützt sie Srausha, insbesondere, wenn ihm zu dieser Zeit 
besondere Zeremonien und Gaben dargebracht werden ^. Erst am Morgen 
des vierten Tages nach dem Tode geht die Seele ins Jenseits, und hat da die 
Brücke (Cinvatbrücke) zu betreten, die vom Diesseits ins Jenseits führt, und 
von der der Gottlose in die Tiefe der Hölle hinabstürzt, während der Fromme 
sie zu überschreiten vermag und so zur Seligkeit in den Himmel gelangt. 
Beim Überschreiten dieser Brücke ist Srausha ihr Geleiter und führt sie sicher 
hinüber ^. Man sieht hier, wie überhaupt bei der ganzen Schilderung dessen, 
was mit der Seele vorgeht, eine ausmalende Phantasie tätig, die über das 

^ Einige Belegstellen: Sh. la sh. 173; Saddar 58, 4. 
2 Belege z. B. M. Kh. 2. 115, 124. Saddar 58,4. 



Ungehorsam; jüngere Umgestaltung von Srausha. 77 

streng zur Sache Gehörige hinausschweift. Denn da nach der ursprünglichen 
Lehre einzig Verdienst und Schuld entscheiden, ob die Brücke sich als über- 
schreitbar erweist, ist die Führerrolle Sraushas eigentlich überflüssig. Frei- 
lich mußte es für jeden, der den Tod vor Augen, aber im Rückblick auf sein 
Leben kein sehr gefestigtes Vertrauen zu seiner eigenen Gerechtigkeit hatte, 
ein tröstliches Bewußtsein bedeuten, daß ein höheres Wesen ihm bei dieser 
Wanderschaft behilflich sein werde, und durch gottesdienstliche Handlungen 
von Priestern und Angehörigen dazu ermuntert werden könne. Aber die Aus- 
schmückung ist noch weitergegangen, indem noch vor dem Betreten der 
Brücke, mit dem sich unausweichlich das Gericht vollzieht, ein Gerichtsakt 
angenommen wurde, bei welchem die guten und schlechten Taten des Men- 
schen gegeneinander abgewogen werden und nach dem Überwiegen der einen 
oder andern Seite das Schicksal der Seele sich bestimmt. Für eine verständige 
Betrachtung ist wiederum das Gericht durch die Wage mit dem durch die 
Brücke selbst sich vollziehenden Urteil nicht recht vereinbar. Wenn daher 
bei diesem Gericht die drei Götter ^ Mithra, Rashnu und Srausha tätig sind, 
und eigentlich nur die Funktion des Rashnu, als dessen, der die Wage hält 
und ganz genau und unbestechlich abwägt 2, deutlich wird, die Mitwirkung 
des Srausha dabei aber ziemlich unklar bleibt, so ist das nicht zu verwundern. 

Außerdem gilt Srausha in der Spätzeit als Gottesbote und wird in mohamme- 
danischen Quellen mit dem Erzengel Gabriel gleichgesetzt (Alberuni, Chrono- 
logie 204). Sein Name lebt im Neupersischen als surö's „Engel" fort. Nach 
Bundehesh 30, 30 ist er bei dem Opfer, das Ohrmuzd vor dem Endkampf 
der guten und bösen Mächte als Hauptpriester darbringt, dessen Opfergehilfe. 

Ich sehe jedoch keine Nötigung, mit Rücksicht auf diese Rolle als Gottes- 
bote und GehiKe, an der obengenannten Gathastelle 28, 5 mit Andreas und 
Wackernagel seinen Namen als „Diener" zu übersetzen. 

In anderer Weise als die Lehr- und Erbauungsschriften der mittelpersi- 
schen Zeit unterscheidet sich das jüngere Awesta von dem Ernst und der 
Tiefe der Gathas. Neben den litaneiartigen Anrufungen finden wir da kraft- 
voll bildhafte Göttervorstellungen, die in ihrer anschaulichen Ausmalung an 
polytheistisches Heidentum gemahnen. 

Da ist Srausha losgelöst von der Gruppe der Klugen Unsterblichen und 
dem alten, aus der heidnischen Naturreligion stammenden Volksgott Mithra 
angeglichen. Zwar läßt sich in manchen Zügen noch die Herkunft aus dem 
mehr ethischen und gedanklichen Bereich der Zarathustrareligion . erkennen 

1 Während ich bei Besprechung der echt zarathustrischen Lehre in Anwendung von 
Wörtern wie Gott, Götter äußerst vorsichtig bin, darf hier, wo es sich um die jüngeren, 
bildhaften Vorstellungen handelt, dies Wort gebraucht werden. 

2 Hauptstellen: Axd. Vir. 5, 5; M.i Kh. 2, 118, 119. Auf Rashnu wird hier nicht näher 
eingegangen; vgl. meine Einleitung zu Yt. 12 und bezüglich des Überschreitens der Cinvat- 
Brücke auch diejenige zu Yt. 15. 



78 Andere gute und schlimme Geister. 

(siehe darüber in meiner Einleitung zu Yt. 11). Gleich Mithra ist er ein ge- 
waltiger Kriegsheld, siegreich, starkarmig, schön gewachsen; mit einem Vier^ 
gespann leuchtender Geisterrosse fährt er durch den Luftraum, den Kriegern 
und ihren Rossen verleiht er Kraft, er beschützt die Menschen in allerlei 
Fährlichkeiten und ficht erfolgreiche Kämpfe mit bösen Dämonen aus. Er 
beschützt die ganze körperHche Welt, insbesonders des Nachts, wo jene am 
schhmmsten ihr Wesen treiben. Er ist im höchsten Grade wachsam, der Hahn 
als wachsamer Vogel (nach späteren Zeugnissen auch der wachsame Hund) 
ist ihm heihg; er hat seit Erschaffung der Welt nie geschlafen, und ein Teufels- 
wesen, dessen Bekämpfung durch ihn wiederholt genannt wird, ist die faule 
Hexe des langen Schlafs. Dreimal jede Nacht geht er mit seiner Waffe gegen 
die Teufel an. Das Gebet an ihn schützt vor nächthchen Überfällen von Dieben 
und Räubern. Unter allerlei Teufeln, die er bekämpft, wird vorzugsweise 
genannt der „Mordgrimm". 

2. AISHMA, DER MORDGRIMM. 

Der Name dieses bösen Geistes ist auf dem Umweg über das alttestament- 
Hche Buch Tobias als Asmo-daeus zu uns gedrungen.. Das Wort Aishma 
(awestisch aesma-) erscheint im Neuiranischen in der Bedeutung „Zorn" (neu- 
persisch xiäm) und ist verwandt mit griechisch otjua. „ungestümer Angriff" 
und mit lateinisch ira „Zorn". Man übersetzt das awestische Wort oftmals dem 
nächstverwandten Neupersischen entsprechend als Zorn; es steht aber in der 
Bedeutung dem ganz gleichartig gebildeten griechischen Wort näher und be- 
deutet eigentlich blutdürstiges Ungestüm, grausame Gewalttat, Kampfeswut, 
Angriff und Überfall (vgl. Y. 1, 18) und blutrünstiges Gemetzel. Zugleich ist 
Aishma die von Trunkenheit hervorgerufene Raserei und Streitsucht (Y. 10, 8 ; 
Yt. 17, 5); er trägt nach der jünger awestischen Vorstellung eine blutige 
Keule als Waffe, Friedensschluß und Versöhnung sind ihm zuwider, Kampf 
und Streit sein Element (Yt. 11, 15). 

In Anbetracht der sonstigen Zurückhaltung Zarathustras in Erwähnung 
böser Mächte spielt dieser Mordgrimm eine verhältnismäßig große RoUe in 
den Gathas und wird nicht selten erwähnt. Zarathustra erkennt ihn besonders 
bei den Opferschlachtungen des alten heidnischen Kults, bei denen das von 
ihm als heilig anerkannte Rind getötet und verzehrt wurde, und wendet sich 
heftig gegen diese Greuel, indem er schonende Pflege des Rindes empfiehlt: 
Y. 44, 20: „. . . wie der Götzenpriester . . . das Rind dem Mordgrimm über- 
lieferte und der verstockte Fürst ^ es im Herzen jammern macht." So läßt 
Zarathustra Y. 29, 1 das Rind klagen: „Mich haben Mordgrimm und Gewalt, 
Blutdurst, Frechheit und rohe Kraft in Banden geschlagen" und Y. 29, 2: 

^ Kavi-; übersetzt gemäß dem in meiner Einl. zu Yt. 19, S. 172, Anm. gemachten 
Vorschlag. 



Aishma, der Mordgrimm — Gegner von Srausha. 79 

„Wer ... soll den von den Lügnern (gegen das Rind verübten) Mordgrimm 
zurückschlagen?" Femer Y. 49,4: „Die selber kein Vieh halten und durch 
ihre Verblendung (schlechten Verstand) mit ihren Reden (Zungen) unter den 
Viehzüchtern Mordgrimm und Blutdurst vermehren, . . . diese erschaffen 
Teufel durch die Lehre des Lügners." 

Ohne alle Gathastellen über diesen Dämon anführen zu wollen, erwähne 
ich noch als wichtig Y. 30, 6 : „Zwischen diesen beiden (dem Klugen und 
dem Bösen Geist) wählten auch die Teufel nicht richtig, weil Betörung sie 
überkam, als sie sich berieten. Als sie sich dann das Sehr schlechte Denken 
(= Böser Geist, siehe oben S. 39) erwählt hatten, da liefen sie zusammen 
zum Mordgrimm, um durch ihn das Dasein des Menschen zu schädigen." 

Obwohl der Mordgrimm in den Gathas verhältnismäßig häufig erwähnt 
und im Vergleich zu anderen schlimmen Geistern deutlicher erkennbar ist, 
so findet sich da keine Spur einer Gegenüberstellung. Aus Zarathustras Wor- 
ten ist nichts darüber zu entnehmen, daß er der spezielle Opponent eines 
bestimmten guten Geistes sei; er erscheint nicht als Gegensatz zu einem 
andern Begriff. Wenn man einen solchen ausdenken wollte: Milde, Sanftmut, 
Selbstbeherrschung oder dgl. — man würde in den Gathas vergeblich danach 
suchen. Und erst recht klar ist, daß er jedenfalls nicht der Widersacher und 
das Gegenteil von Srausha war, dem vielmehr der Ungehorsam gegenüber- 
stand und, wie gesagt, noch im jüngeren Awesta (Y. 60, 5) gelegenthch gegen- 
übersteht. Wenn dieses Verhältnis im übrigen auch später nicht mehr in 
ursprünglicher Weise erhalten ist, so ist doch sehr bemerkenswert, daß an 
einer andern Stelle des jüngeren Awesta Aishma isoliert steht und nicht 
Srausha zum Gegner hat. Nämlich Yt. 19, 95 f., wo vom Endkampf die Rede 
ist und wo mehrere solche Paare von Gegnern genannt werden, ist der Mord- 
grimm keinem himmlischen Widersacher gegenübergestellt, sondern wird von 
den künftigen Rettern, also heilbringenden Menschen, besiegt. 

Bei dieser isolierten Stellung ist es aber nicht geblieben; seine besondere 
Natur, um deretwillen er in den Gathas so stark hervortritt, wirkt insofern 
folgerichtig in der späteren Entwicklung fort, als er da der mit der größten 
Lebendigkeit und Bildhaftigkeit ausgestattete Teufel ist, und damit hängt 
es ja auch zusammen, daß er nächst Ahriman am deutHchsten über die zoroa- 
strische Religion hinaus fortlebt. 

Und so wird er denn jetzt auch in das System der Gegensätze einbezogen. 
Aishma wird zum Widersacher des Srausha, und vom Ungehorsam, dem 
wahren und ursprüngUchen Gegensatz des Gehorsams, ist nicht weiter die Rede. 

So heißt es Yt. 11, 15: „Den Gehorsam hat der Weise Herr zum Widerpart 
des Mordgrimms gemacht, der eine blutige Keule hat", und Y. 57, 10 ist von 
Srausha gesagt: „der dem Mordgrimm mit niederschmetternder Waffe eine 
blutige Wunde schlägt und ihn dann mit einem Schlag auf seinen Schädel 
zurücktreibt" und ebenda 25 wird er angerufen: „beschütze uns, o rechter 
Gehorsam . . . vor dem Mordgrimm, der der Lüge zugehört, vor den Heeren . . .„ 



80 Andere gute und schlimme Geister. 

die das blutige Banner erheben, vor den Angriffen des Mordgrimms, die der 
Übeltäter Mordgrimm mit dem teufelgeschaffenen Vidatu (Todesdämon) her- 
anstürmen läßt." In diesen Worten ist zugleich der diesem Teufel eigene Blut- 
durst gekennzeichnet (vgl. Yt. 1, 9 und 11 mit Nennung des Srausha und der 
mit seiner Anrufung bekämpften blutgierigen und kriegeriscben Gegner). 

Diese Gegenüberstellung gilt dann auch durchaus in der mittelpersischen 
Literatur, und wo von dem paarweisen Kampf der guten und bösen Geister 
die Rede ist, also an der schon öfters genannten Stelle des Bundehesh über 
den Kampf am Ende der Zeiten (Bd. 30, 29) treten sich Srosh und Aishm 
gegenüber (ebenso M. i. Kh. 8, 14). 

Was nun die Reihenfolge betrifft, die bei den vorangegangenen Wesen uns 
mehrfach Aufschluß über ihre Gegenüberstellung gegeben hat, so besteht das 
Anordnungsprinzip auch für dieses Paar, aber nicht mit vollkommener Aus- 
nahmslosigkeit. Es gibt Stellen, wo Srausha nach Ahura Mazda und den 
Amurta Spontas genannt wird: Y. 22, 4 (ähnlich, jedoch nicht so deutlich in 
der Anordnung: Y. 3, 20 und Y. 70, 3). Dies gilt aber keineswegs durchgehends. 
Vielmehr ist Srausha ebenso wie in seinem Wesen auch in der Zuordnung 
vielfach mit Mithra (und Rashnu) verknüpft, und wird oft mit ihm, nicht mit 
jenen zarathustrischen Geistern zusammen genannt. Andererseits aber ist 
auch nach dem Prinzip der Reihenfolge Aishma dem Srausha gegenüber- 
gestellt, insofern er in der gleichfalls schon mehrfach angeführten Teufels- 
hste V. 19, 43 seine Stellung nach den sechs Teufeln hat, welche die bestimmten 
Gegner der Amurta Spontas sind. 

Es scheint, daß das Hinauswachsen von Srausha und Aishma über ihre 
ursprüngliche Bedeutung Hand in Hand geht mit det Entwicklung, die zu 
ihrer speziellen Opposition führt. Und wenn man bei der Wandlung des 
Srausha zu einem kriegerischen Gott von plastischer AnschauUchkeit mit 
Recht bemerkt hat, daß diese Entwicklung unter dem Einfluß des Mithra vor 
sich gegangen ist, dem er sich angepaßt hat, so kann man nebenher doch 
auch geltend machen, daß er zum tapferen Krieger werden mußte, um dem 
Vertreter der blind rasenden Kampfeswut entgegentreten zu können. Viel- 
leicht hat der gräßliche Teufel so dazu beigetragen, den guten Gegner zum 
großen Gott zu steigern. 

Da die Gegensätzlichkeit der beiden aber nicht so ursprüngUch ist, scheint 
für einen Rückschluß auf die älteste Anschauung zu gelten, daß mit Aishma 
die böse Seite nicht durchaus parallel der guten ausgebildet war, sondern 
nach dem Gegensatzpaar Gehorsam und Ungehorsam ein böser Geist folgte, 
der nicht Widersacher eines guten war. 

Das hebt die systematische Bedeutung der bisher festgestellten paarweisen 
GUederung nicht auf, und es mag sein, daß das Gleichgewicht einigermaßen 
hergestellt wird — ohne daß damit freilich eine streng durchgeführte Gliede- 
rung sich ergibt, wenn wir nun auch eine gute Genie kennenlernen, die keinen 
bösen Widersacher zu haben scheint. 



Urti, Vergeltung; Etymologie und Wortbedeutung. 81 



3. URTI (ASHI), DIE VERGELTUNG. 

Der Name dieser Genie, in traditioneller Lesung Ashi, in seiner wahren 
Lautgestalt eher Urti (vgl. das Verhältnis von Asha und Urta), entspricht 
genau dem altindischen rti- „Glück", Dieses Wort hat zwar in der Literatur 
keinen einwandfreien Beleg und ist uns nur aus lexikographischer Über- 
lieferung bekannt. Doch gibt es verneinende Komposita davon, so das ge- 
läufige ai. nirrti' „Verderben, Unheil". Das Wort ist gebildet von der Wurzel 
ßr(r) „erlangen, gewinnen"; da in der altindischen Sprache diese Verbal- 
wurzel sich nicht sehr deutlich gegen andere, gleichlautende Wurzeln ab- 
zeichnet, bzw. diese Bedeutung nicht klar neben andern der gleichen Wurzel 
hervortritt, noch deutlich an eine der verschiedenen Präsensbildungen ge- 
bunden ist, sei für die etymologische Festlegung der Wurzel zunächst auf die 
mehr abseits Hegenden Wörter armenisch arnum ,,ich nehme", griech. aQvvjuai 
„ich erlange, erwerbe, gewinne" und wohl auch germanisch, ahd. arnön, engl. 
earn „verdienen" hingewiesen. 

Damit ist der Umkreis abgesteckt, innerhalb dessen ein Punkt genau zu 
bestimmen ist. Dieser bietet sich dar in den jünger awestischen Stellen, Wo 
das Substantiv asi- (urti-) in engster Verbindung mit dem Verb ar steht; 
nämlich Y. 9, 3: „welcher Anteil wurde ihm zuteil (oder: welches Los wurde 
ihm erlost); welche Gabe (?; Gnade, Beistand?) kam ihm zu?" (die Frage 
bezieht sich auf den Lohn, den einer für sein Opfer erhält) und darauf Abs.4: 
„dieser Anteil wurde ihm zuteil, diese Gabe kam ihm zu, daß ihm ein Sohn 
geboren wurde. . ." Ferner Y. 52, 3: „Die guten Vergeltungen {ädä, siehe 
darüber im folgenden) und die guten Anteile . . . auf daß uns die größten 
und besten und schönsten Anteile zuteil werden mögen" und Y. 56, 3: „Der 
Gehorsam, der gute, soll hier sein zur Verehrung der guten Gewässer, der 
guten, und zur Verehrung der gut herrschenden, Gutes bewirkenden Amurta 
Spontas, der guten, und der guten Urti, welche uns zuteil geworden ist und 
zuteil werden soll ..." 

Die hiermit gegebene etymologische Bestimmung, sowie auch der Inhalt 
der angeführten Stehen geben immerhin noch Raum für verschiedene Auf- 
fassungen, etwa: „Anteil, Los, Schicksal", auch ,, Belohnung, Verdienst". 
Wenn die mit diesem Wort benannte Genie im jüngeren Awesta — in beträcht- 
licher Abweichung von der Geltung, die sie in den Gathas hat — zu einer 
Göttin des Wohlstands, des Reichtums, der Nahrungsfülle und Üppigkeit 
geworden ist, so nehme ich an, daß an dieser Entwicklung die außerhalb der 
rehgiösen Sphäre geltende alltäghche Bedeutung des Wortes Anteil gehabt hat. 

Demnach dürfte urti ein günstiges Los und vorteilhaftes Geschick im all- 
gemeinen, besonders aber auch im wirtschaftHchen Gedeihen, also glücklichen 
Besitz und Reichtum bedeuten. 

Zarathustra nun nennt mit diesem Namen eine Genie von ernster mora- 

Lommel, Zarathustra. 6 



82 Andere gute und schlimme Geister. 

lischer Bedeutung, aber es ist darauf hinzuweisen, daß die Vorstellung des 
Reichtums, welche dem Wort anhaftet, auch bei Zarathustra mit herein- 
spielt. Er sagt Y. 43, 12: „Der Gehorsam, , . . welcher begleitet ist von Urti, 
welche Reichtümer spendet" und Y. 43, 1 : „Das gib mir, o Eügsamkeit, 
Reichtümer als Anteile (urti) und (leibliches) Leben des Guten Denkens." 
In diesen Zusammenhang gehört es auch, wenn Y. 50, 3 gesagt ist, daß „durch 
die Kraft der Urti die Lebewesen (der Herdenbesitz, oder allgemeiner: ir- 
disches Gut: Gaitha) gedeihen mögen." 

Solch fördersames Schicksal und gedeihHches Los ist jedoch für Zarathustra 
weder Zufall noch Gnadengeschenk, sondern es wird zuteil je nach Verdienst. 
Es ist Belohnung guter Handlungen, aber zugleich ist Urti Strafe für böse 
Taten. Ich drücke beides aus durch die Wiedergabe mit „Vergeltung". 

Ganz ausdrückhch wird das ausgesprochen, indem zugleich das Wort 
Lohn gebraucht wird Y. 54, 1. Diese Stelle gehört allerdings nicht den Gathas 
selber an. Es ist eines der sehr hoch geachteten Gebete der Zoroastrier und 
steht im Text unmittelbar nach der letzten Gatha. Der Sprache nach steht 
es den Gathas nahe. Da heißt es: ,,. . . ich erbitte die begehrenswerte Ver- 
geltung für das Wahrsein, welche die ^Daena' (die geistige Urindividualität 
eines Menschen) als wünschenswerten Lohn verdienen wird." — Ferner sagt 
Zarathustra Y. 43, 5: „. . .für Taten und Worte hast du eine Entlohnung 
festgesetzt . . . nämhch üble Vergeltung für den Bösen und gute für den Guten, 
bei der letzten Wendung der Schöpfung." 

Diese Worte enthalten so viel, daß andere Stellen fast nur Bestätigungen 
und Ergänzungen bringen können. Die Vergeltung wird für die Taten gegeben; 
Y. 43, 16: „. . . die Fügsamkeit; durch Gutes Denken soll sie je nach den 
Taten Vergeltung geben"; Y. 28, 4: „ich kenne die Vergeltungen des Weisen 
Herrn für die Taten"; Y. 46, 10: „Vergeltung für Wahrsein". — Die Ver- 
geltungen sind für Anhänger des Wahrseins und der Lüge verschieden, Y. 43, 4: 
„(deine) Hand, o Weiser, in welcher du jene Vergeltungen hältst, die du dem 
Lügner und dem Wahrhaftigen gibst." Y. 51, 5 spricht von dem Richter, 
der gebietet über die beiden Vergeltungen (Dual) und Y. 43, 12 (schon teil- 
weise angeführt) spricht von der „Vergeltung, welche Reichtümer spendet 
und die Vergeltungen an die beiden Parteien, den Nutzen und den Schaden, 
verteilen wird." 

Schon in einigen der bisherigen Aussprüche war von Urti als einem persön- 
lichen Wesen die Rede, während in andern der Begriff unpersönlich gefaßt 
war. Es ist sehr merkwürdig, wie in dem zuletzt genannten Satz beides neben- 
einander steht. Die sich darin aussprechende Denkart werden wir uns wohl 
kaum recht zu eigen machen können; aber wenn etwa gesagt wird, daß der 
Begriff bald als Abstraktum gefaßt, bald personifiziert wird, so kann man 
dies doch wohl nach beiden Seiten hin als unzutreffend bezeichnen. Die 
„Reichtümer als Vergeltungen", die Vergeltungen, die Gott in seiner Hand 
hält, sind sicher ganz konkret gesehen und erfaßt. Zugleich Werden sie als 



Vergeltung in jenem und diesem Leben. 83 

eine Wirkung angesehen, und die sich darin als wirksam erweisende Macht 
i^ auch so wenig abstrakt, daß sie vielmehr nicht anders denn als persönhch 
vorgestellt werden kann. — Diese Bemerkungen, veranlaßt durch das be- 
sonders auffallende Nebeneinandertreten der beiden Seiten des Begriffs als 
Wirkung und bewirkende Kj-aft, gelten übrigens in entsprechender Weise auch 
für die andern Amurta Spontas. 

Von den bisher genannten Stellen beziehen sich einige ausdrücklich auf die 
Vergeltung im Jenseits, und zwar nicht auf das Einzelschicksal nach dem Tode, 
sondern auf die Entscheidung bei dem letzten Gericht. Zur Hervorhebung 
der hauptsächlichsten Aussagen darüber wiederhole ich einige z. T. schon 
angeführte Stellen. So erwähnt Y. 43, 4 das läuternde Eeuer, das zuletzt über 
die Welt kommt: ,,0 Weiser, wenn durch die Hand, in welcher du jene Ver- 
geltungen hältst, die du dem Lügner und dem Wahrhaftigen gibst, wenn durch 
die Hitze deines von Wahrsein kräftigen Eeuers die Macht des Guten Denkens 
zu mir kommen wird." Gleich in der folgenden Strophe (Y. 43, 5) heißt es: 
„üble Vergeltung für den Bösen und gute für den Guten bei der letzten Wen- 
dung der Schöpfung." Y. 43, 16: „In deinem sonnenhellen Reich soll sein 
die Fügsamkeit; durch Gutes Denken soll sie je nach den Taten Vergeltung 
geben." Y. 51,21: „durch Gutes Denken wird der Weise Herr das Reich 
(Herrschaft) verleihen; diese gute Vergeltung begehre ich." Y. 46, 10: „als 
Vergeltung für Wahrseiti durch Gutes Denken das Reich." 

Es ist jedoch wohl kaum anzunehmen, daß die Vergeltung nur im Jenseits 
erfolgt, daß diese himmlische Genie auf dieses Dasein keinerlei Wirksamkeit 
ausübe. Vielmehr sofern sie Reichtum spendet und irdisches Gedeihen fördert, 
kommt dies gewiß in diesem Dasein zur Geltung, und in der Gatha Y. 43, wo 
soviel von der Vergeltung die Rede ist, scheint der Gedanke von irdischem 
Wohlergehen auszugehen und erst in der zweiten Strophe zu jenseitigem 
Heil sich zu erheben, wenn Zarathustra, nachdem er, wie schon gezeigt, in 
der ersten Strophe um Reichtümer als Vergeltungen und leibliches Leben 
des Guten Denkens (wahrscheinlich auch etwas Irdisches) gebeten hat, fort- 
fährt, Y. 43, 2 : „Und unser soll das Allerbeste (das Paradies) sein . . . Man 
soll die Seligkeit erlangen durch deinen Sehr Klugen Geist, o Weiser, durch den 
du vermittels des Wahrseins die Wonnen des Guten Denkens geben wirst 
alle Tage, die Ereuden des langen Lebens." 

In andern Fällen ist es vielleicht nicht zu entscheiden, ob Vergeltung in 
diesem Leben oder in jenem gemeint ist. Eines schließt ja das andere nicht 
aus, und wenn Zarathustra z.B. Y. 28, 6 f. nacheinander um Unterstützung 
bittet, „damit wir die Feindseligkeiten des Feindes überwinden", um Ver- 
geltung, und um Stärkung für Vishtaspa und sich selber, so ist in dem ganzen 
Zusammenhang verschiedentlich von geistigen Gütern die Rede und klingen 
da und dort Gedanken an ein anderes Dasein an, aber daraus geht nicht hervor, 
daß sie allein und mit Ausschluß jeder Rücksicht aufs Erdendasein herrschen. 

Neben Ashi steht bei Zarathustra noch eine Genie gleichen Wesens, ädä 

6* 



84 Andere gute und schlimme Geister. 

genannt. Dieses Wort mag etwa „Hergabe, Rückzahlung" bedeuten. Daß von 
ihr in ganz ähnlicher Redewendung wie von Ashi gesprochen wird, hat schon 
klar B. Geiger (Die Amesha Spentas, 109) hervorgehoben, und auch ganz 
richtig angenommen, daß sie zu ihr im selben Verhältnis steht, wie Tushna- 
mati ,, Zufriedene Gesinnung" zu Aramati „Fügsamkeit", wie Parimati 
„Überhebung" zu Taromati „Hochmut", daß hier also nur ein anderes Wort 
für die gleiche Vorstellung gebraucht ist. Dafür spricht auch, daß an einer jung- 
awestischen Stelle (Y. 52, 3) beide Wörter wie Synonyma nebeneinander stehen. 
Die GathasteUen sind folgende: Y. 33, 11, 12: „Sehr starker Weiser Herr 
und Fügsamkeit und weltförderndes Wahrsein und Gutes Denken und Herr- 
schaft, erhöret mich, seid gnädig bei der Vergeltung an jeden einzelnen. 12: 
Mach dich auf zu mir, o Herr, gib durch Fügsamkeit Kraft, mit dem sehr 
Klugen Geist (gib), o Weiser, durch gute Vergeltung Stärke, mit dem Wahr- 
sein starke Macht, durch Gutes Denken gib (Trost ?)". — Y. 48, 1 : ,,Wenn er 
( ? der Weise Herr ? der Kluge Geist ?) vermittels der Vergeltungen durch das 
Wahrsein die Lüge überwinden wird, so daß eintreten werden die Dinge, die 
in zwiefacher Weise, sowohl von den Teufeln als auch von den Menschen für 
das NichtSterben vorausgesagt worden sind, dann wird durch dein (jenseitiges) 
Heil dein Lobpreis wachsen, o Herr." — Y. 49, 1 betet Zarathustra: „komm zu 
mir mit der guten Vergeltung", wobei der übrige Zusammenhang nicht ganz 
klar ist. Das gleichbedeutende Neutrum ädäna- ist Y. 30, 7 gebraucht in bezug 
auf das beim Jüngsten Gericht stattfindende Feuerordal. Wenn es sich hier 
offenbar um jenseitige Vergeltung handelt, so ist es in Y. 49, 1 wahrscheinlich, 
.daß die Bitte: ,,komm zu mir mit der guten Vergeltung; hilf mir!" sich auf Vor- 
gänge und Verhältnisse im Leben des Zarathustra bezieht. Doch kann auf 
nähere Erörterung der Stelle hier nicht eingegangen werden. Auch jünger 
awestisohe Stellen sprechen von der Vergeltung {ädä) „für beiderlei Dasein". 

Ähnlich wie Srausha, der Gehorsam, in der Religion des jüngeren Awesta 
zu einer Gottesgestalt geworden ist, die einer polytheistischen Auffassungsart 
angepaßt ist, und wie sich erkennen läßt, daß bei dieser Umbildung des Srausha 
das Vorbild des Mithra stark eingewirkt hat, so ist es auch mit Ashi gegangen. 
Sie ist eine Göttin von der plastischen Lebendigkeit, wie sie den Gestalten 
der alten polytheistischen Religion eigen ist. Ein Vergleich zwischen dem an 
Ashi gerichteten Hymnus des jüngeren Awesta (Yäsht 17) und dem an Ana- 
hita gerichteten Yäsht 5, wie ihn Geiger, Amesha Spentas 109 ff. ins einzelne 
durchgeführt hat, lehrt nämhch, daß die hervorstechendsten Züge dieser 
sinnlich-anschauHchen Belebung der Ashi übernommen sind aus der Schilde- 
rung der Anahita, so die Verleihung von Besitz, Reichtum an Speisen, üppige, 
duftende Mahlzeiten, Rosse, Wagen, Schätze in der Vorratskammer, üppige 
.Polsterlager und die Schilderung der anmutigen Gestalt der Göttin selbst. 

Durch diese Entwicklung ist sie von der Gruppe der Klugen Unsterblichen 
abgerückt und ihres ethischen Charakters entkleidet. Sie hat demnach auch 



Ada; Ashi in der jüngeren Religion. 85 

keine Bezieliung mehr — es sei denn in einzelnen kurzen Erwähnungen — zum 
Gericht und dem Schicksal des Menschen im Jenseits. Sie ist die Göttin, die 
Wohlstand, Glück und Segen im Erdendasein verleiht. Die Wiedergabe ihres 
Kamens mit dem doppelseitigen Wort „Vergeltung" ist hier nicht gerechtfer- 
tigt, und die ausschließhch wohltätige Wirkung, die sie ausübt, läßt sie doch 
nicht als „Belohnung" erscheinen, denn das Gute, das sie spendet, erscheint als 
freies Geschenk ihrer verschwenderischen Güte, nicht als Entgelt für Recht- 
lichkeit und Frömmigkeit des Menschen. Wir können, um zugleich ihre weib- 
hche Natur auszudrücken, ihren Namen hier als „Segnung" wiedergeben. 

Abgesehen von dem angedeuteten Einfluß der heidnischen Göttin Anahita 
ist die geschichtliche Entwicklung nicht im einzelnen erkennbar. Ich habe 
bei Bestimmung des Wortsinns angenommen, daß schon in dem Profanwort 
urti etwas von der späteren Entwicklung der Gottheit vorgezeichnet war. 
Gerade dies zeigt, wie schwer abzuwägen ist, wie Älteres sich zu Späterem 
gewandelt hat. 

Die Natur der jünger awestischen Göttin prägt sich etwa in folgenden 
Zügen aus. 

Sie ist Y. 13, 1; Y. 38, 2; Yt. 8, 38; Yt. 10, 66; S. 1, 25; S. 2, 2^ mit der 
Genie Parondi „Fülle" zusammen genannt. Und während Zarathustra schlicht 
und demütig Reichtümer als Vergeltungen erbittet und dies nur neben den 
ianerlichen Gütern der Wahrhaftigkeit und des rechten Denkens, wird nun 
ausgemalt, wie das Haus, in das die Segnung ihren Fuß niedersetzt, wohl- 
begründet, rinderreich, mit Nahrung versehen ist, von Wohlgerüchen erfüllt 
und reich mit Speisen ausgestattet ist. Mit Gold verzierte und gepolsterte 
Lager sind da bereitet und schöne Frauen beglücken den Günstling der Seg- 
nung. Starke Wagen und schnelle Rosse hat er, seine Waffen sind erfolg- 
reich und seine Kamelherden nehmen zu. Edle MetaUe und köstUche Gewebe 
häufen sich bei ihm (Yt. 17, 2 — 14). Sie ist eiae stattHche, große und schlanke 
Jungfrau (Yt. 13, 107), die auf eüendem Wagen dahinfährt (Yt. 17, 1). 

Nirgends erfahren wir etwas über eiae Macht, ein Wesen, das der „Ver- 
geltung, Belohnung oder Segnung" entgegengesetzt und feitidhch wäre. Zu 
der Segnung, wie sie uns im jüngeren Awesta entgegentritt, wäre ein Gegner 
als Unsegen, Unheil sehr leicht auszudenken. Aber die echt zarathustrische 
Vergeltung übt nach beiden Seiten verschiedene Wirksamkeit in Lohn und 
Strafe aus, und es ist nicht recht vorsteUbar, was zu dieser Auffassung ihres 
Wesens den Gegensatz bilden könnte. Er bestünde ja nur im Ausbleiben 
irgendwelcher Vergeltung, was die Leugnung der ganzen zarathustrischen 
Gerechtigkeit bedeuten würde. Andererseits ist es natürhch nicht so, daß die 
Vergeltung in ihrer verschiedenartigen Wirkung für Fromme und Gottlose 
in sich ein gutes und böses Prinzip vereinigte, denn die schHmme Vergeltung 
für böse Menschen ist kraft der darin liegenden Gerechtigkeit ebensosehr gött- 
lich und heilig wie die Belohnung der Guten. 



86 Zusammenfassung. 

Wenn wir also absehen von der im vorigen Abschnitt dargestellten Ver- 
schiebung, nach welcher im späteren Zoroastrismus Aishma, der Mordgrimm, 
an Stelle des Ungehorsams zum Gegner des Srausha, des Gehorsams, ge- 
macht worden ist, und nur die echt zarathustrischen Verhältnisse berück- 
sichtigen, sehen wir die von Klugem und Bösem Geist an bis zu Gehorsam 
und Ungehorsam herabführende Reihe von Gegensatzpaaren hier auf der 
guten Seite durch die Vergeltung und auf der bösen Seite durch den Mord- 
grimm fortgesetzt, die nicht im Gegensatz stehen und nicht einer des andern 
Widersacher sind. Sie stehen aber der Reihenfolge nach an entsprechender 
SteUe. 



Zusammenfassung. 

Daß an dieser Stelle unserer Aufzählung die Gegenüberstellung von Gegen- 
sätzen aufhört, sieht wie das Ende einer im übrigen systematischen Gliede- 
rung aus. 

Nun gibt es allerdings noch mannigfache gute und böse Mächte und Geister, 
die auch als einander opponierende Gegensätze sich gegenüberstehen. Als 
Beleg nenne ich zunächst nur die in einzelnen Ghedern schon angeführte 
Stelle Y. 60, 5: 

„Besiegen soll in diesem Haus der Gehorsam den Ungehorsam, der Friede 
den Unfrieden; die Freigebigkeit die Kargheit, die Fügsamkeit (Ergebenheit) 
die Auflehnung (Überhebung), das wahrgesprochene Wort das falschgesprochene 
Wort, die Wahrheit die Lüge," Unter diesen sind wahres imd falsches Wort 
begrifflich dasselbe wie Wahrheit und Lüge, bzw. eine engere Auffassung davon 
und wir haben ja auch falschgesprochenes Wort schon als Stellvertreter von 
Lüge kennengelernt. Die übrigen bis jetzt noch nicht genannten, Freigebigkeit 
und Kargheit, Friede und Unfriede werden in den Gathas nicht als persönliche 
Wesen erwähnt. Wohl finden sich in ihnen teils dieselben Wörter, teils die 
gleichen Begriffe. Ein dem hier als „Freigebigkeit" übersetzten Wort ganz 
nahestehendes heißt dort ,,Gabe, Weihgeschenk" ; für ,, Friede" wird ein ande- 
res Wort gebraucht, das im jüngeren Awesta gleichfalls Name einer verehr- 
ten geistigen Wesenheit geworden ist, aber weder unter dem einen noch unter 
dem andern Wort ist in den Gathas Frieden und sein Gegenteil eine persön- 
liche Macht. 

Zarathustras Anhänger haben in der Folgezeit noch gar manche Begriffe, 
und zwar mit Vorliebe solche, die in seinen Reden mehrfach und mit Nachdruck 
genannt sind, als persönliche geistige Mächte angesehen und verehrt. So 
seine Lehre, die zarathustrische ReHgion selbst, und die aus Gutem Denken 
sich ergebende richtige Einsicht (vgl. meine Einleitung zu Yt. 16), und den 
von ihm mit dem Wort räman bezeichneten Frieden. Der MögUchkeit in der 
Annahme von guten Genien war überhaupt keine Grenze gesetzt. Und wenn 
Frieden (mit einem andern Wort: äxsti- bezeichnet) an der genannten SteUe 



Zusammenfassung. 87 

dem Unfrieden, die Freigebigkeit der Kargheit gegenübergestellt werden, 
dann sehen wir dabei auf der Grundlage seiner Weltbetrachtung und nach 
dem Vorbild seiner Entgegensetzungen dieses System der Widersacher aus- 
gebaut, ohne daß man, soviel erkennbar, sich bemüht hätte, nun auch für 
jedes verehrte Wesen, für jeden der in Unzahl angenommenen bösen Geister 
einen bestimmten Gegner zu bezeichnen. 

Überhaupt stellen diese sonstigen Wesenheiten nicht selbständige Bestand- 
teile einer noch weiter nach unten sich fortsetzenden Stufenleiter dar, sondern, 
wenn es gilt, sie einer abgestuften Hierarchie einzugliedern, so sind sie der 
bisher dargelegten Reihe nicht unten anzufügen, sondern in der Weise ein- 
zureihen, daß jeweils einige dieser geringeren Wesenheiten als Hilfskräfte den 
einzelnen Amurta Spontas beigeordnet sind. 

So scheint es wenigstens nach der von Darmesteter, Z. A. II, 305 ff. mit- 
geteilten Erörterung darüber im großen Bundehesh. Diese enthält freilich 
keineswegs alle in der jüngeren ReHgion anerkannten geistigen Wesenheiten, 
und so ist auch für die durch dieses Schriftwerk vertretene Epoche nicht 
für alle Genien ein bestimmter Ort aufzuweisen. Aus der älteren Literatur 
weiß ich keinen bestimmten Anhalt für diese Einteilung, auch nichts, was 
ihr widerspräche. Daß in verschiedenen Perioden etwas abweichende Ein^ 
Ordnung einzelner Wesen in diese Unterabteilungen stattgefunden habe, ist 
möglich. Es mag darin überhaupt eine für die Grundanschauungen der Reli- 
gion unwesenthche theologische Rubrizierung vorliegen. 

Bemerkenswert ist, daß daselbst auch Srausha ,, Gehorsam" und Urti „Ver- 
geltung, Segnung" als solche Hilfskräfte von Urtom ,, Wahrsein" und Ara- 
mati „Fügsamkeit" eingereiht sind. Das mag dem Wandel, der mit diesen 
Wesen vor sich gegangen ist, entsprechen; denn auch die Götter des Poly- 
theismus, die nachträgUche Aufnahme in den Zoroastrismus gefunden haben, 
und von denen einige, wie erwähnt, den jüngeren Ausbildungen von Srausha 
und Ashi zum Vorbild gedient haben, sind auf diese Weise als Helfer und 
Bundesgenossen den 6 Amurfca Spontas untergeordnet ; daran haben wir den 
handgreifHchen Beleg, daß diese Zusammenordnung göttlicher Wesen kein 
ursprünglicher Bestandteil der Religion ist. 

Auf all diese Götter, den lichten Mithra und Hauma, den Gott des heiligen 
Rauschtrankes, der beim Opfer der Inder (Soma) und Iranier genossen wurde, 
Vurthraghna, den Sieg, den Stern Tishtriya, den Mond, das Chvarna, welches 
den Glücksglanz des iranischen Königtums und das Symbol der nationalen 
Macht darstellt, und noch andere mehr, die dem jüngeren Zoroastrismus an- 
gehören, ist hier einzugehen nicht am Platze. Für uns kommen die Lehren der 
späteren Zeit des Zoroastrismus und ihre Darstellungen nur in Betracht als 
HiKsmittel, um von da aus den Weg zu finden zur Lehre des Propheten selbst, 
die in ihnen trotz aUer Beimischungen fortlebt. 

Für dieses Verhältnis wird sich im folgenden Abschnitt ein wichtiger Beleg 
ergeben. Denn alle jüngeren Quellen, welche Unzahl von Genien sie auch 



88 Zusammenfassung. 

nennen mögen, erkennen doch immer nach den beiden uranfänglichen Geistern 
die Amurta Spontas in ihrer Sechszahl und in der vorgeführten Reihenfolge 
als eine geschlossene Gruppe von eigenartiger Bedeutung an. Und obgleich 
in den Gathas Gehorsam und Vergeltung ihnen ganz nahestehen und bei- 
nahe zu ihnen gehören, haben auch in den Gathas nur jene sechs ein besonderes 
Herrschaftsbereich in der Erdenwelt. Nur sie also sind Bestandteile und Träger 
der Weltordnung, sie stellen selbständige Teilgebiete des Alls dar und kleinere 
Wesen sind ihnen unterzuordnen als Glieder der von ihnen vertretenen Teil- 
reiche im Kosmos. 

Übersicht. 

Ahura Mazda, der Weise Herr 
Sponta Manyu, der Kluge Geist 

1. Vohu Manah, das Gute Denken 

2. Asha (Urta), das Wahrsein 

3. Chshathra, die Herrschaft (Reich) 

4. Aramati, die Fügsamkeit (Ergebung) 
(Tushnamati, Zufriedener Sinn) 

5. Harvatat, das Heilsein (Wohlergehen) 

6. Amurtatat, das Nichtsterben 



Ahxa Manyu, der Böse Geist 

1. Aka Manah, das Schlechte Denken 

2. Druj, die Lüge (Indra) 

3. , die Mißherrschaft (Saurva) 

4. Taromati (Parimati), Auflehnung, Über- 
hebung (Nanbathya) 

5. - - -, (Elend, Qual) — Hunger (Tarvi) 

6. - - -, (Tod) — Durst (Zaric) 



Srausha, der Gehorsam 
Ashi (Urti), die Vergeltung 



Ungehorsam 

Aishma, der Mordgrimm. 



YAZATA UND DAIVA: 
VEREHRUNGSWÜRDIGE WESEN UND TEUFEL. 

Ahura Mazda ist Gott. Davon sind wir ausgegangen und haben keinen 
andern Geist so genannt. Wohl durften die andern guten Wesen „göttHche 
Geister" heißen, denn sie stehen Gott nahe und sind ihm ähnlich. Aber sie 
sind nicht Gott wie unser Gott und sind nicht eine Mehrheit von Göttern 
wie in einer vielgötterischen Religion. 

Dagegen wurden die bösen Wesen unbedenklich als Teufel bezeichnet. Der 
Begriff „Teufel" ist dem von Gott nicht gleichgeordnet und unser gewöhn- 
licher Sprachgebrauch hat für „Teufel" einen weiteren Verwendungsbereich 
als für „Gott". 

Wir sprechen vom Teufel des Geizes, der Habsucht, der Wollust, der Eitel- 
keit oder vom Spielteufel und betrachten dabei die betreffenden Verirrungen 
als widergöttlich. Ja, für geringfügiges Mißgeschick machen wir etwa einen 
Druckfehlerteufel verantwortlich. Bei alledem denken wir aber nicht an ein 
unendliches Wesen, das an Macht und Kraft und Unbeschränktheit nur Gott 
allein vergleichbar wäre. Teufel ist vielmehr etwas Mehrmaliges und Ab- 
gestuftes. Und auch der Teufel schlechthin, „der Böse von Anfang an", ,,der 



Yazata und Daiva: Verehrungswürdige Wesen und Teufel. 89 

Vater der Lüge", der als Oberhaupt vieler Teufel oder als Inbegriff und Zu- 
sammenfassung alles Bösen angesehen werden kann, gilt bei uns nicht als Gott 
gleich und etwa sein böser Zwillingsbruder, sondern als abgefallener Engel 
und damit als Wesen geringeren Ranges. 

Es ist hier nicht davon die Rede, daß und inwieweit unsere Teufelsyor- 
stellung etwa von der Zoroastrischen abhängig und beeinflußt ist. Auch spielt 
es für die Besinnung auf unsern Wortgebrauch keine Rolle, daß im Zoro- 
astrismus, insoweit als Ahura Mazda und Sponta Manyu zu einem einheit- 
lichen Wesen geworden sind, tatsächlich Ahra Manyu „der Daiva der Daivas'% 
d. i. „der Teufel aller Teufel", der ebenbürtige und nahezu gleich mächtige 
Gegner des Ohrmuzd, also Gottes, geworden ist. Das sind Dinge, die für unsern 
Sprachgebrauch so gleichgültig sind wie die Herkunft des Lehnworts Teufel. 

Zwiespältiger ist unser Gebrauch des Wortes Gott, insofern es sowohl die 
Göttervorstellungen uns fremder Welten wie der griechischen und römischen, 
oder der altgermanischen, indischen usw. bezeichnet, als auch unsere mono- 
theistische Gottesvorstellung. In dem ersteren Sinn bezeichnet er treffend zoro- 
astrische Götter wie Mithra und Hauma, die aus vorzarathustrischem Polytheis- 
mus stammen, und auch Srausha und Urti in ihrer jünger awesfcischen Um- 
bildung können so genannt werden. Nicht aber die Amurta Spontas als solche. 

Die Sprache des Awesta hat jedoch dafür überhaupt kein Wort. Jene zu 
voller persönHcher Individualität ausgebildeten, mehr oder weniger heid- 
nischen Götterfiguren, werden von den echt zarathustrischen Begriffsgestalten 
nicht durch einen besonderen Ausdruck unterschieden, wie das ja auch nicht 
denkbar ist; denn ihre Aufnahme in die ReHgion ist ja eine Assimilation 
zwischen diesen und ihnen, bei der nur dem historischen BKck ihre verschie- 
dene Herkunft erkennbar ist. Was aber das höchste Wesen betrifft, so ist 
seine Wesensbezeichnung, die es von allen andern unterscheidet, eben nur 
Ahura Mazda „der Weise Herr", und in dem Maße, als dies zum Namen ge- 
worden ist, entbehrt er einer Wesensbezeichnung. Gattungsbezeichnungen 
können aber nur Gruppen zusammenfassen, und so kann es für die Gött- 
lichkeit des Weisen Herrn kein besonderes Wort geben ^. Einen stehenden 
Gruppennamen für die obersten Geister hat erst die nachzarathustrische 
Zeit in dem Ausdruck Amurta Spontas geschaffen und Zarathustra selbst 
hat vielleicht gar kein Wort geprägt, mit dem die guten Wesen insgesamt den 
teuflischen gegenüber zusammengefaßt werden konnten. Erst die jüngere 
Zeit wiederum verfügt über ein solches, das somit Bezeichnung des Gött- 
lichen und Heiligen ist, und es kann den Anschein haben, als ob dasselbe 
„Gott" bedeute. Daß aber dies nicht der wirkliche und ganze Sinn des Wortes 
ist, wird sich im folgenden herausstellen. 

Fürs erste ist also festzustellen, daß alle bisher genannten guten Wesen yazata- 

^ Daß seine Bezeichnung vereinzelt als Gattungsname für die Amurta Spontas dienen 
mußte, ist weiter oben gezeigt worden. 



90 Yazata, Verehrungswürdig. 

genannt werden können, nämlicti — um irgendwelche Stellen aus einer 
größeren Menge namhaft zu machen: Ahura Mazda Y. 16, 1; Yt. 17, 16; 
die Klugen Unsterblichen Vr. 8, 1; Vr. 9, 4; Srausha Y. 3, 20; Y. 4, 23; Urti 
Yt. 17, 17; usw. 

Das Wort yazata ist gebildet aus der Wurzel yaz. Diese ist verwandt mit 
^Itindisch yaj „opfern", griechisch äCsad^ai ,, Ehrfurcht haben (vor Göttern, 
Eltern, dem Gast)", äytog „heilig" äyog^ ntr. „Anlaß zu frommer Scheu, Untat, 
die religiöser Sühne bedarf", und bedeutet in der Awestasprache einerseits 
„opfern", d. h. Gaben und mündlichen Lobpreis darbringen, sodann aber überr 
haupt „verehren, Andacht und religiöse Ehrerbietung hegen". Es liegt also 
keineswegs in dem Verbum yaz und dem Adjektiv yazata, daß diese nur auf 
Wesen, die als göttlich angebetet werden, anwendbar sind, sondern ähnlich dem 
griechischen äi^eod'ai im Sinne des pietätvollen Verhaltens gegen Eltern und 
Gastfreunde können sie auch in bezug auf nichtgöttliche Wesen gebraucht 
werden. Nur durch allmähliche Einschränkung der Bedeutung ist yazata im 
Neupersischen, in den verschiedenen Lautgestalten izäd und yäzdän, zum 
Wort für Gott in monotheistischem Sinn geworden. 

. Das Wort für „Teufel" ist awestisch daiva- (geschrieben daeva-) und ent- 
spricht etymologisch dem altindischen deva- ,,Gott", lat. deus usw. Es ist 
das Erbwort, mit dem ursprünglich die Götter der alten Naturreligion be- 
zeichnet wurden. Das Wort hat also eine Umkehrung seiner Wertgeltung 
erfahren. Wie ist das zugegangen? Diese Frage ist schon zum Angelpunkt 
der indoiranischen Geistes- und Völkergeschichte gemacht worden. Man war 
da in den daraus gezogenen Schlüssen vielleicht manchmal etwas zu kühn, 
und hier soll nur mit Zurückhaltung, da von gehandelt werden. 

Nöldeke hat zu dieser Kernfrage der Iranistik den Nachweis beigesteuert 
(Archiv für Religionswissenschaft 18, 597 ff . und Ztschr. f. Indol. und Iran. 
II, 318), daß bei dem Worte dev (= altiranisch daiva) sich noch im Neupersi,r 
sehen lokale Spuren der ehemaligen Bedeutung ,,Gott" finden. Die Bedeutung 
„Teufel" ist also nicht ur- und gemeiniranisch, sondern die ältesten Iranier 
haben noch die ererbte Geltung des Worts besessen und wo sie diese bei- 
behalten haben, geschah das außerhalb des Einflusses von selten des Zoro- 
astrismus. Die alte Bedeutung ist also ,, gewiß nicht ohne schwere Anstrengung 
von Zoroaster oder seiner Schule als Vertreter einer höheren Religion in ihr 
Gegenteil verkehrt worden" (Nöldeke). Mit andern Worten: Die Zwischen- 
stufe in der Geltung dieses Wortes zwischen „Gott" und „Teufel" war „Götze". 
Und so ist es in der Tat. Wenn im jüngeren Awesta von Anhängern anderer 
als der zarathustrischen Lehre die Rede ist, — wobei vielfach gewiß an Volks- 
genossen gedacht ist — so heißen diese oftmals daeva-yasna- „Verehrer von 
Daivas". Gewiß dürfen wir vom Standpunkt der Zoroastrier aus das als 
„Teufelsanbeter" übersetzen. Aber diese selbst haben natürlich für Götter 
gehalten, was den Mazdayasniern als Teufel erschien, und so ist es um einen 



Daiva, Teufel. 91 

Grad objektiver, wenn wir das Wort wiedergeben als „Götzenanbeter". Und 
Zarathustra sagt selbst einmal (Y. 32, 3) : „Aber ihr Daivas alle seid Ab- 
kömmlinge des Schlechten Denkens, und wer euch gar sehr verehrt, der Lüge 
und des Hochmuts." Die Verehrung der Daivas aber ist der alte Götterkult, 
der dem Zarathustra als Götzenverehrung und Teufelsdienst sich darstellte. 
Anders hätte das Wort „verehren" hier gar keinen Sinn. Und wenn Y. 44, 20 
die Frage, ob die Daivas gute Herrscher waren, verneint wird, mit Hinweis 
darauf, daß die Ritualpriester ( !) ihnen zuliebe die Rinder dem Mordgrimm 
preisgeben, d. h. zum Sohlachtopfer hernehmen, so sehen wir noch einen Zug 
aus dem ehemaligen Götterkult und nunmehrigen Teufelsdienst vor uns. 

Die Folgerung von Nöldeke bestätigt sich also recht schön. Und doch ist 
dieser Schluß, den er zieht und zu dem er uns zwingt >, höchst erstaunlich. 
Neben den soeben genannten Stellen gibt es schon in Zarathustras Reden 
in etwas größerer Anzahl solche. Wo die Daivas schlechthin schlimme, wider- 
götthche Wesen, kurz Teufel sind, und das Wort nichts anderes als ihre völlige 
Ablehnung und Verabscheuung ausdrückt. Es ist verwendet wie ein fest- 
stehender, anerkannter und eingebürgerter Ausdruck für das Schlimme, Ver- 
abscheuungswürdige, und der Prophet gebraucht das Wort, das seinem Volk 
bisher das höchste Heilige ausdrückte, so, als ob die von ihm daran vorgenom- 
mene völlige Umwertung schon allgemein vollzogen und in aller Herz und 
Sinne eingeprägt wäre. Ohne Rückblick auf das Alte, ohne Hinweis auf den 
neuen Wert, mutet er seinen Zuhörern zu, dies zu dulden, zu verstehen und 
anzuerkennen. Gewaltig muß die Macht eines umstürzlerischen Denkers auf 
die Gemüter sein, der so etwas wagen kann und damit sogar durchdringt. 

Man wird, bei . Beurteilung und religionsgeschichtlicher Herleitung von 
Zarathustras hauptsächlichsten Yazatas aus altarischen Göttervorstellungen, 
diesen Sachverhalt im Auge haben müssen. 

Anders steht es mit der älteren Ansicht, die mit gewissen Varianten uns 
als ,, Verteuf elungs" -Hypothese entgegentritt. Darnach steht die Umkehrung 
im Wert des Wortes daiva im Zusammenhang mit der Tatsache, daß einige 
ererbte Götternamen wie Indra, Nanhathya im Zoroastrismus zu Teufels- 
namen geworden sind. Wo oben von diesen Teufeln die Rede war, ist ge- 
zeigt worden, daß dies uns erst in einer anscheinend späteren Schicht des 
jüngeren Awesta begegnet. Das spricht gegen gleiches Alter dieser Umkehrung 
mit der echt zarathüstrischen Umwertung des Wortes für Gott zu Teufel. 
Wenn solch späteres Vorkommen vielleicht kein ganz bindender Beweis gegen 
höheres Alter der Verwendung der Götternamen für zoroastrische Teufel ist, 
so kommt hinzu, daß jene alten Göttergestalten zu den neu geprägten spe- 
zifisch zarathüstrischen Teufelsbegriffen keinerlei Beziehung des Inhalts haben. 

^ Nur die Auffassung, daß etwa erst die Schüler und Nachfolger Zarathustras diese 
Umwertung des Wortes vollzogen haben, ist mit Rücksicht auf die Gathastellen nicht 
anzunehmen. 



92 Verteufelung. 

Namen wie Indra, Saurva, Nanhathya statt ,,Lüge, Mißherrschaft, Hochmut*' 
verschleiern und verwirren nur die Begriffe. Dies ist gewichtiger als der 
Altersabstand der Zeugnisse und scheint zu bestätigen, daß die Umnennung 
der Teufel ein anderer Vorgang ist, als die Umwertung des Gottesbegriffs. 

Eine gefestigte Ansicht über die hier durchschimmernden Vorgänge auf- 
zustellen, ist umso schwerer, als zu der Zeit, wo die verteufelten Götter^ 
namen in unserer Überlieferung auftreten, bereits eine Anzahl der altheid- 
nischen Volksgötter wieder Aufnahme in den Zoroastrismus gefunden hatten, 
z. T. mit einer gewissen Anpassung an dessen ethische Anschauungen, z. T. 
aber auch in recht primitiver und also wohl ursprünglicher Gestalt. Dies gilt 
gerade von dem in Indien als Indra bezeichneten Kriegsgott. Dieser wird 
unter dem Namen Vurthraghna, der dem im Veda geläufigen Beiwort des 
Indra vrtrahan entspricht, im jünger awestischen Yäsht 14 gefeiert (vgl. 
meine Einleitung zu demselben). 

Die Existenz der alten Götter hat Zarathustra nicht geleugnet, aber er hat 
sie für schlecht erklärt, und zwar offenbar besonders weil ihr Kult ihm als 
Verirrung und Greuel erschien. Aber es scheint nicht, daß er bei der schöpfe- 
rischen Konzeption seines geistigen Weltbilds sie einzeln und individuell mit 
den hauptsächlichsten bösen Mächten identifizierte, sondern diese waren nur 
die Gegensätze der heiligen Mächte, die sich ihm offenbarten. 

Überleitung. 

Die Zeugnisse der Gathas waren bisher ^on entscheidender Bedeutung für 
die Bestimmung des Inhalts der einzelnen Vorstellungen. Bei Feststellung 
ihrer Anordnung in einem gegliederten Ganzen ließen wir uns mehrfach 
leiten von den Angaben jüngerer Quellen. Dann galt es, die nur andeutungs- 
weise in den Gathas enthaltenen Übereinstimmungen mit dieser Gliederung 
nachzuweisen und die Entwicklung, die in gelegentlichem Abweichen sich 
geltend macht, zu erkennen. 

In den folgenden Darlegungen werden die Aussagen des jüngeren Awesta 
zunächst in stärkerem Maße die Führung behaupten. Erst wenn mit ihrer 
Hilfe ein gewisses Schema gewonnen ist, gilt es zu prüfen, ob und inwieweit 
die Gathas dazu stimmen, was sie zur Ergänzung, Berichtigung und Ver- 
tiefung dieser Lehre beitragen. 



VIERTES KAPITEL 

DUALISMUS VON GEIST UND KORPER. 

1. GEISTIGE UND IRDISCHE VEREHRUNGSWÜRDIGE 

UND TEUFEL. 

Es gibt nach Vr. 8, 1 gute Verehrungswürdige an Zahl 111 150 und mehr. 
Und die Zahl der Teufel beläuft sich nach Yt. 4, 2 auf tausendmal tausend 
und zehntausendmal zehntausend und hunderttausendmal hunderttausend. 
Das bedeutet nicht 10 101 000 000 Teufel, sondern unzählige. Und das gleiche 
i)esagt die Zahl der Verehrungswürdigen. 

Wenn verehrungswürdig soviel bedeutete wie Gott, so wäre das allerdings 
eine maßlose Vielgötterei. Aber es ist klar, daß unter den Verehrungswür- 
digen so vielfach abgestuft Wesen zu verstehen sind, wie unter den Teufeln. 

Es kann sich gar nicht darum handeln, auch nur in Gruppen, wie etwa den 
Genien der Jahr- und Tageszeiten und Feste, diese zahllose Fülle erfassen zu 
wollen, aber wesentlich ist, im ganzen ein Verständnis zu gewinnen für diese 
Anschauung. 

Und da finden wir an Stellen, wo offenbar die Gesamtheit der Verehrungs- 
würdigen gemeint ist, diese zusammengefaßt und gegliedert als „geistige" 
(mainyava-) und irdische (gae'&ya-) ^ Yazatas (Y. 1, 19; Y. 3, 4; Y. 4, 25; 
Y. 16, 9; Y. 22, 27; Y. 23, 4; Y. 25, 8; Y. 71, 5; Yt. 6, 4; Yt. 19, 22). Mehr- 
fach auch werden geistige Verehrungswürdige in der Weise genannt, daß 
daraus zu ersehen ist, daß es daneben noch eine andere Art gibt. Und wenn 
diese andern da auch nicht genannt sind, so ist doch klar, daß die an diesen 
Stellen nicht erwähnten eben die irdischen sind (Y. 16, 1; Yt. 4, 8; Yt. 6, 3; 
V. 2, 20; V. 19, 30; G. 2, 6). Und nach Yt. 6, 1 gibt es geistige Yazatas zu 
hundert und tausend; also auch sie in unabsehbar großer Zahl. 

Wir erfahren, daß Ahura Mazda ein geistiger Yazata ist ( Y. 4, 7 ; Vr. 2, 4) 
und das versteht sich ja wohl von selbst. Auch Mithra, der in so viel sinnen- 
fäUigerer Gestalt vorgestellte Gott, von dem wir wissen, daß er aus einer 
weniger vergeistigten Sphäre religiösen Glaubens stammt, ist ein geistiger 
Yazata (Yt. 4, 3; Yt. 10, 13, 16, 106; Yt. 14, 1; Yt. 19, 75), ja, er hat sogar 
geistige Rosse (Yt. 10, 88). 

^ Genauere Darlegung über dies Wort später. 



94 DuaKsmus von Geist und Körper. 

Von den Amurta Spontas, den Klugen Unsterbliclien, ist auch ohne weiteres 
klar, daß sie geistige Verehrungswürdige sind, und das gilt überhaupt von 
den bisher genannten Mächten, die daher bis jetzt schon gelegentlich als 
gute „Geister" bezeichnet wurden. Aber es wird von ihnen nirgends ausdrück- 
lich gesagt. Ja, überhaupt werden außer in dem soeben genannten Umfang 
nirgends irgendwelche Wesen als geistige Yazatas bezeichnet, und erst recht 
erfahren wir nirgends ausdrücklich, was unter irdischen Yazatas zu ver- 
stehen sei. 

Auch von den Teufeln gilt dieselbe Unterscheidung. Hier sind zwar die 
Aussagen nach einer Seite noch spärlicher, insofern nirgends geistige und 
körperliche Teufel nebeneinander genannt werden. Doch aber werden wieder- 
um „geistige Teufel" in der Weise erwähnt (Yt. 10, 97 und V. 8, 80), daß 
wir daraus ersehen, daß es noch eine andere Art daneben gibt, und daß diese 
anderen, entsprechend der zweiten Gruppe von Verehrungswürdigen, irdische 
Teufel sein müssen, liegt wiederum durchaus nahe. 

Und das bestätigt sich an einer Stelle, die ich trotz ihres unschönen In- 
halts hier vorlegen muß. V. 8, 31, 32: „Wer ist ein Teufel, wer ein Teufels- 
verehrer ? Wer ist ein Päderast der Teufel, wer ein Kinäde der Teufel, wer 
eine Hure der Teufel ? Wer ist einem Teufel gleich, wer ist ganz ein Teufel vor 
dem Tode, wer wird nach dem Tode ein geistiger Teufel ? Da sprach der Weise 
Herr: Ein Mann, der gleichgeschlechtlichen Umgang mit sich treiben läßt 
und ein Mann, der gleichgeschlechtlichen Umgang treibt, o Spitama Zara- 
thustra, der ist ein Teufel, der ist ein Teufelsverehrer, der ist ein Päderast der 
Teufel, der ist ein Kinäde der Teufel, der ist eine Hure der Teufel, der ist 
einem Teufel gleich, der ist ganz ein Teufel, der ist vor dem Tode ein Teufel, 
der wird nach seinem Tode ein geistiger Teufel . . . ." Die Seele eiaes 
ganz und gar verabscheuungswürdigen Menschen wird also mit seinem Tode 
zu einem geistigen Teufel, und bei Lebzeiten ist ein solcher auch schon ein 
Teufel, natürlich kein geistiger. Gemäß der bei den verehrungswürdigen Wesen 
geltenden Unterscheidung dürfen wir sagen, er ist ein „irdischer Teufel". 

Aber es gibt noch andere irdische Teufel als die ganz schlechten Menschen. 
Wiederum nur indirekt und mit Annahme einer Verschiebung der Ausdrucks- 
weise läßt sich das bezüghch der Schlangen erkennen. 

Es ist an früherer Stelle (S. 50) davon die Rede gewesen, daß das Wort 
,,Lüge" (druj) zwar streng genommen den einen, an hervorragender Stelle 
stehenden geistigen Teufel „Lüge" bezeichnet, daß aber im jüngeren Awesta und 
fortan allerlei schUmme Wesen, Unholde, Ungeheuer so genannt werden. Und 
in diesem Sinne ist von ,, geistiger Lüge" die Rede (Yt. 11,3: Yt. 13,71), 
dergestalt, daß damit irgendwelche schlimmen geistigen Wesen gemeint sind, 
und man ebenso wie in den vorgenannten Fällen schheßen kann, daß es auch 
jjirdische Lüge" geben müsse, und daß „geistige (und irdische) Lüge" im 
wesentlichen dasselbe sei wie „geistiger (und irdischer) Teufel". Nun hdißt 



Menschen als irdische Teufel und Verehrungswürdige. 95» 

es aber bezüglich des sagenberühmten Ungeheuers, des Drachen (der Schlange) 
Dahaka: „die teuflische Lüge (= Unhold) . . ., die allerstärkste Lüge, die der 
Böse Geist gegen die körperliche ^ Welt zum Verderben der V^elt des Wahr- 
seins geschaffen hat" (Yt. 5, 34 und Parallelstellen). Darin liegt, daß der Böse 
Geist, der alles der Wahrheit Angehörige bekämpft, gegen das körperliche 
Gute in der Welt nicht direkt und persönlich, sondern durch Erschaffung, 
eines lügnerischen Teufels kämpft, der seinerseits auch körperlich bzw. irdisch 
ist. Die Schlange ist also körperliche Lüge oder irdischer Teufel. Sind nun 
etwa, gemäß der sonstigen gegengleichen Entsprechung, auch gute Menschen, 
irdische Verehrungswürdige ? 

In einer Verehrungsformel (Y. 3, 21) heißt es: „Hauma-Pflanze und Trank ^ 
bereite ich zum Kult, um zu befriedigen die Heilküre des frommen Spitama 
Zarathustra, des mit Namen angerufenen Yazata." Nicht die Heilküre, die 
transzendente Geistnatur des Menschen ^, heißt hier „verehrungswürdig",, 
sondern der Mann. In Gedanken an andre Religionen, wo menschliche Reli- 
gionsstifter vergöttlicht wurden, könnte, wer den Zoroastrismus nicht kennt,, 
etwa denken, daß es sich hier um so etwas handle. Davon ist aber hier keine 
Rede, wenngleich natürlich Zarathustra für seine Anhänger vor der ganzen 
übrigen Menschheit ausgezeichnet ist. Eher könnte man denken, daß in un- 
genauer Ausdrucksweise die Bezeichnung Yazata eigentlich auf die Heilküre 
des Zarathustra gehe. Diese Stelle fällt also nicht sehr ins Gewicht. 

Nun werden aber an anderer SteUe (Y. 4, 11 und Y. 6, 5) neben mancherlei 
Genien, denen Gaben gewidmet sind, in ritueller Weise auch Frauen, die 
viele Söhne haben, genannt. Und V. 4, 47 heißt es: „Dem Mann, der eine 
Frau hat, spreche ich den Vorrang zu vor dem ehelosen . . . und dem, der 
Kinder hat, vor dem kinderlosen." Zum Verständnis dieser Stelle ist die 
Wertschätzung der Fruchtbarkeit zu berücksichtigen. Wird doch die strenge 
Verurteilung widernatürlicher Unzucht damit begründet, daß die so Ver- 
irrten sich selbst zur Unfruchtbarkeit bestimmen. Umgekehrt aber folgt aus 
dieser Anschauung eine besondere Wertschätzung der Frau als Mutter, des. 
Mannes als Gatte und Vater. 

Nun wird allerdings in bezug auf Mütter vieler Söhne und verheiratete 
Männer, die Kinder haben, nicht das Wort yazata- angewandt. Aber wir sehen, 
daß sie teils unter rituell verehrten Wesen genannt werden, teils ihnen be- 
sonders hohe Achtung zukommt und beides offenbar aus demselben Grund, 
aus dem sexuell Perverse als irdische Teufel gelten. 

Das bisherige ist ganz folgerichtig erschlossen. Aber daß Fundamental- 
sätze der Religion nirgends in den religiösen Schriften ausgesprochen sind 
und erschlossen werden müssen, ist allerdings eine mißliche Sachlage, ganz 

^ „Körperlich" ist in der gleichen Weise wie „irdisch" Gegensatz zu „geistig"; siehe 
darüber später. 

2 Im Ritus verwendet. ^ Näheres darüber später, S. 150 ff. 



06 Dualismus von Geist und Körper. 

besonders, wenn etwa bezweifelt werden sollte, daß auf diesem Gebiet richtiges 
-Folgern und Schließen verbindlich sei und Ersatz bieten könne für fehlende 
Zeugnisse. 

Es ist also sehr erwünscht, daß noch andere Hinweise vorhanden sind, aus 
denen wir dasselbe schHeßen können. 

Vergegenwärtigen wir uns nochmals die vorliegenden Angaben. Es gibt 
:zahllose Yazatas, sowohl geistige als irdische; die geistigen kennen wir teil- 
weise. Ebenso gibt es zahllose Daivas, sowohl geistige als andere, gewiß doch 
irdische. Verabscheuungswürdige Menschen sind bei Lebzeiten schon Teufel 
und werden im Tod geistige Teufel. Sie sind also bei Lebzeiten andere als 
geistige Teufel, sonach folgerichtig irdische. Gute Menschen dagegen, die 
besondere Wertschätzung und Vorzug verdienen, durch ihr jenen Sündern 
gegenteiliges Verhalten sind folglich das Gegenstück jener irdischen Daivas, 
also irdische Yazatas. 

Nun weiter : Es gibt irdische Yazatas, und zwar anscheinend in sehr großer 
^ahl, denn die Zahl der geistigen und irdischen Yazatas ist unabsehbar. Keine 
einzige Wesenheit wird jedoch als irdischer Yazata bezeichnet. Anderseits: 
zahllose Wesenheiten werden verehrt mit der Formel yazamaide „wir ver- 
ehren", ohne daß jemals von ihnen gesagt würde, daß sie „verehrungswürdig" 
yazata- seien. Es ist nicht anzunehmen, daß etwas „verehrt" wird, das nicht 
„verehrungs würdig" ist. Mit andern Worten: die Litaneien, in denen so viele 
Wesenheiten genannt werden in der Formel „wir verehren den oder das . . ." 
Jiönnen uns als Listen der Verehrungs würdigen, der Yazatas dienen. 

Wenn sich das so verhält, warum werden dann viele in Wahrheit verehrte 
Wesenheiten doch niemals als verehrungswürdig bezeichnet? Man sieht an 
•der Stelle, wo verabscheuungswürdige Menschen als Teufel bezeichnet wer- 
den, daß die Anwendung des Wortes Teufel auf einzeln genannte Erdenwesen 
ungewöhnlich ist. Zwar gehen Frage und Antwort dort aus von der Fest- 
stellung, daß es sich um Teufel handelt, aber dieser stärkste Ausdruck wird 
sogleich erklärend abgeschwächt mit der Bezeichnung Teufelsverehrer, um 
über die Ausdrücke, die unwürdigen Teufelsdienst charakterisieren, wieder 
allmählich anzusteigen zu der Behauptung, daß diese lasterhaften Menschen 
Teufeln gleich oder gleichwertig sind, worauf dann erst am Ende gesagt wird, 
•daß sie ganz und gar Teufel sind. Man sieht, es ist Sache der Weltanschauung, 
neben den geistigen Teufeln auch irdische anzuerkennen, aber nicht in gleichem 
Grad ein üblicher Ausdruck des Sprachgebrauchs, allerlei im gewöhnlichen 
Leben einem entgegentretende Übel, wie schlechte Menschen, geradezu Teufel 
zu nennen. Man kann dasselbe in verschiedener Schattierung noch an andern 
Stellen erkennen. Wenn z. B. Yt. 8, 44 zusammen genannt sind: der Böse 
Geist, Zauberer, Hexen, Zauberer unter den Menschen und alle Teufel, so 
scheint „alle Teufel" zusammenfassend im Sinne von „überhaupt" gemeint 
zu sein. An , andern Stellen ergibt sich der Anschein, als ob ausdrückUch 



Körperliche Teufel. 97 

zwischen Teufeln und Menschen unterschieden werde, so, wenn als feindliche 
böse Wesen Zauberer und Hexen, Teufel und Menschen nebeneinander genannt 
werden (z. B. Yt. 15, 56, ähnlich Y. 9, 18; Yt. 1, 6; Yt. 19, 28, 29). Es wäre 
aber kaum richtig, das entgegen der hier vertretenen Auffassung dahin aus- 
zulegen, daß damit Menschen überhaupt teuflische Natur abgesprochen 
würde. Sondern es ist dann das Wort „Teufel" ganz im Sinn des soeben Dar- 
gelegten prägnant gebraucht für eigentliche, d. h. geistige Teufel und „Mensch" 
im Sinne des irdischen Wesens in menschlicher Gestalt, das aber gleichwohl 
ein (irdischer) Teufel ist. Zauberer und Hexen nämlich sind überhaupt 
nach dem Volksglauben, der darin wohl über die ganze Erde ziemlich gleich 
bleibt, Wesen, die gemäß ihrer ZwischensteUung zwischen gewöhnlichen Men- 
schen und übernatürlichen Wesen keine genaue Einteilung ermöglichen. Kein 
Zweifel, daß menschliche Wesen Zauberer und Hexen sein können; aber 
gerade vermöge ihrer Zauberkraft und Hexenkunst sind sie doch auch etwas 
Übermenschliches; und es muß wohl auch verschiedene E-angstufen unter 
ihnen geben, je nachdem übernatürliche böse Geister Menschengestalt an- 
nehmen oder Menschen durch ihre schwarze Magie übernatürliche Kräfte 
erlangen. 

Wenn es also in unseren Texten heißt: Teufel und Menschen, Zauberer 
und Hexen, so bedeutet das so viel wie Zauberer und Hexen, sowohl solche, 
die (geistige) Teufel als auch solche, die (teuflische) Menschen sind. Diese 
Auffassung bestätigt sich auf verschiedene Weise. Denn eine Teufelsaufzäh- 
lung ist es, obgleich das Wort „Teufel" nicht gebraucht ist, wenn V. 20, 10 
„aUe Krankheit und Tod, alle Zauberer und Hexen und alle lügnerischen 
(d. h. gottlosen, mit der Lüge [dem Bösen] im Bunde stehenden) Weiber" 
zusammen genannt, und damit deutlichermaßen und in einer unserer Vor- 
stellungsweise nicht fremden Art solche bösen Weiber als Hexen bezeichnet 
sind ^. Endlich, wenn Yt. 6, 4 nacheiaander „Teufel, die der Finsternis ent- 
stammen, Diebe, B;äuber, Zauberer und Hexen und der (seiner Funktion 
nach nicht genau bekannte) Teufel Marsha van" genannt sind, so ist deutlich, 
daß die besonders^ im Dunkel der Nacht ihr Wesen treibenden Diebe und 
Räuber zu den aus der Finsternis kommenden Teufeln gehören, wie sie denn 
auch Yt. 11, 6 als ,, teuflische Rotte" bezeichnet werden. 

Ähnlich steht es mit dem „Ungeziefer", wie man nach V. 7, 2 (Schmeiß- 
fliege), V. 16, 12 (Ameise), V. 17, 3 (Laus?), das Wort xrafstra- übersetzen 
kann. Außer schädlichen Insekten gehören dazu nach dem Sad-dar (43, 1 — 10) 
auch Skorpione, Schlangen, Frösche, Mäuse. Doch hat das Wort auch eine 
allgemeinere Bedeutung, etwa „Gezücht" oder „schlimme Brut". Am besten 
ist es, da, wo die Übersetzung „Ungeziefer" nicht ganz hinreicht, dafür die 

^ Vgl. auch V. 8, 80, wo das Feuer 1000 geistige, lügnerische Teufel und doppelt so viel 
Zauberer und Hexen vernichtet; letztere sind also nicht geistige, sondern gewissermaßen 
halbe Teufel, gegen die eine heilige Macht demgemäß doppelt so viel vermag. 

Lommel, Zarathustra. 7 



98 Dualismus von Geist und Körper. 

Goethesche Wortprägung zu verwenden, die er genau im Sinne von xrafstra 
und vollkommen im Geiste zoroastrischer Weltanschauung verwendet, wenn 
er den alten Parsen sprechen läßt: 

Rohr und Binse, Molch und Salamander, 
Ungeschöpfey tilgt sie miteinander. 

Diese Geltung, die weiter reicht als unser „Ungeziefer", hat das Wort, wenn 
Zarathustra spricht Y. 34, 5: „Verflucht haben wir (oder: Vernichtung [Feind- 
schaft?] angesagt) teufUsche und menschliche Ungeschöpfe." Also auch 
Menschen sind ,, Ungeschöpfe"; wie an den vorigen Stellen sind hier Menschen 
und Teufel unterschieden, aber doch anscheinend nicht in dem Sinn, daß nur 
die menschlichen Ungeschöpfe irdischer Natur, und die teuflischen höherer Art, 
etwas wie geistige Teufel seien. Vielmehr — Wenn das auch nicht vollkommen 
bewiesen werden kann — spricht nichts dagegen, sondern es ist durchaus 
wahrscheinHch, daß die ,, Ungeschöpfe" auch in der alten Sprache Zara- 
thustras dasselbe sind wie in der späteren Sprache, schädliche Kiemtiere als 
unsauberes Geschmeiß und ekle Brut. Wahrscheinlich ist es überhaupt eine 
kühne sprachliche Übertragung, daß Zarathustra das Wort „Ungeschöpf", 
das sonst ein widerliches Gezücht von verächtlicher Niedrigkeit bezeichnet, 
auf die von ihm verabscheuten bösen Menschen anwendet. 

Dann aber verhält es sich mit dem Ungeziefer, den Ungeschöpfen, so 
wie nach den vorausgehenden Feststellungen mit unzüchtigen Menschen, 
Schlangen, Dieben und Räubern, daß sie nämlich nirgends geradezu als 
,, (körperliche) Teufel" bezeichnet werden, aber doch V. 17, 3 Teufel und 
Ungeziefer in der Weise zusammen genannt sind, daß man verstehen muß, 
das Ungeziefer seien Teufel, gleichwie auch nach Yt. 21, 1 und V. 16, 12 das 
Ungeziefer vom Bösen Geist stammt. Und in diesen Zusammenhang gehört 
es auch, daß V. 19, 33 Wölfe mit Teufeln verghchen werden. 

Diese Betrachtungen, die notgedrungen sich sehr in Einzelheiten verlieren 
mußten, schienen nötig zu sein, um die hier vertretene Ansicht zu begründen, 
daß unter Teufeln, die zwar nicht ausdrücklich als körperlich bezeichnet aber 
doch von den geistigen unterschieden werden, derartige irdische Wesen ver- 
standen sind, wenngleich man im Alltagsleben begreiflicherweise nicht im 
Falle von Diebstahl oder Ungezieferschaden sagte: ,,ein Teufel hat das ge- 
tan." Das geht auch hervor aus V. 17, 3, wo das Wort ,, Ungeziefer" gewisser- 
maßen als dogmatischer Ausdruck gebraucht und dazu gesagt ist, daß „die 
Leute" dafür „Laus" (oder welches Insekt sonst gemeint sein mag) sagen, 
d. h. soviel wie ,,im gewöhnlichen Leben sagt man so". 

Ganz entsprechend nun wie mit dem hiemit festgestellten Wortgebrauch 
bei daiva verhält es sich offenbar mit yazata. Die Lehre nennt irdische Yaza- 
tas neben den geistigen und im Kult wird ihnen insgesamt unter dieser Be- 
zeichnung Verehrung gezollt. Wo aber die einzelne irdische Wesenheit als 
Gegenstand der Verehrung genannt wird, heißt sie nicht ausdrücklich yazata, 
denn diese Begriffe sind dazu doch zu nahe und alltäglich. Der sozusagen 



Körperliche Yazatas. 99 

theologische Begriff yazata ist weiter als die Wortbedeutung im gewöhnlichen 
Sprachgebrauch. Dieser ist es denn auch, was lebendig geblieben ist und die 
Lehre überdauert hat, und zwar mit noch weiterer Einschränkung der Be- 
deutung auf den Inhalt „Gott", wie es im Neupersischen geschehen ist (s. S. 90). 
Diese Bedeutungsentwicklung hätte sich schwerlich ergeben, wenn die alltäg- 
liche Gebrauchssphäre des Wortes wie der dogmatische Begriff neben den 
geistigen auch irdische Wesenheiten umfaßt hätte. 

Wenden wir uns nun zu den Litaneien, in denen Wesenheiten verschiedener 
Art verehrt werden, so können wir aus diesen natürlich keine Aufzählung 
zusammenstellen, die den oben angegebenen hohen Zahlen entspricht. Aber 
auch nur alles, was in den Texten wirklich genannt ist, hier zusammenzu- 
stellen, ist nicht angängig, auch deshalb, weil darunter Wesenheiten sind, 
deren eigentliche Geltung uns unbekannt, und hinsichtlich der Grundlinien, 
auf die es hier ankommt, auch unwesentlich ist. Immerhin sei als Probe eine 
Aufzählung gegeben, die einen Teil der Kamen gibt, welche zu Anfang des 
Yasna (Y. 1, 1 ff.) in den Verehrungsformeln vorkommen. 

Da sind genannt: der Weise Herr und der sehr Kluge Geist (§ 1), Gutes 
Denken, Bestes Wahrsein, Wünschenswertes Reich, Kluge Fügsamkeit, Heil- 
sein und Nichtsterben, Schöpfer des Rinds, Seele des Rinds, das Feuer des 
Weisen Herrn (2), Tageszeitengenien, Mithra, Raman (Frieden) (3), weitere 
Tageszeiten und sonstige wohltätige Genien (4 — 6), die Heilküren der From- 
men, Frauen mit vielen Söhnen, Genie des guten Wohnens, Kraft, Sieg, 
Überlegenheit (6), Gehorsam (Srausha), Gerechtigkeit (Rashnu), Aufrichtigkeit 
und noch weitere (7), Monats- (8) und Jahreszeitengenien (9), . . . der (Weise) 
Herr und Mithra, Sterne, Mond und Sonne (11), Feuer (12), das heihge Wort, 
das priesterliche Gesetz und die zarathustrische Religion (13), Gebirge, der 
Glücksglanz der Majestät, Urti (Segnung), Einsicht usw. (14) . . ., Städte, 
Niederlassungen, Viehweiden, Wohnplätze, Tränkplätze, Wasser, Erde, Pflan- 
zen, Erde, Himmel, Wind, Sterne, Mond, Sonne, anfangsloses Licht, — alle Ge- 
schöpfe des Klugen Geistes (16). Ähnliche Listen gibt es vieKach. Ihre Anord- 
nung und Einzelheiten zu erklären (soweit verständlich), ist hier nicht der Ort. 

Bei gar manchen der genannten Wesenheiten ist auch ohne genauere Kennt- 
nis zoroastrischer Weltanschauung ohne weiteres klar, daß sie irdischer Natur 
sind, so außer den Frauen mit vielen Söhnen die Berge oder Gebirge, die 
Viehweiden und Tränliplätze, die menschhchen Niederlassungen, Wasser und 
Pflanzen und die Erde selbst. 

Aus verschiedenen Textstellen seien noch weitere verehrte Wesenheiten 
(Personen oder Sachen) zusammengestellt, bei denen von vorneherein fest- 
steht, daß sie irdisch sind. 

Milch (Y. 3, 1; Y. 3, 3), Haumapflanze und Trank (Y. 3, 2), Brennholz 
und Räucherwerk (Y. 3, 2; Y. 6, 18), Granatapfelbaum (als Prototyp der 
Pflanzen überhaupt) (Y. 3, 3), Opferzweige und Weihwasser (Y. 3, 4). 



100 Dualismus von Greist und Körper. 

Wie sich zeigen wird, ist diese Auswahl irdischer Dinge, die Verehrung 
empfangen, durchaus zufälliger Art. Aber sie genügt schon zu einer allgemeinen 
Bestimmung des Begriffes Yazata. 

Man hat yazata- als „Gott" übersetzt. Das ist angängig etwa für geistige 
Yazatas, und paßt in Wahrheit nur für Ahura Mazda einerseits, für Gottheiten 
von polytheistischem Charakter wie Mithra anderseits. Da die Gott nahestehen- 
den geistigen Wesen nicht im wahren Sinne Götter heißen können, und man dies 
richtig empfand, hat man in Anwendung auf sie das Wort Yazata als „Engel" 
übersetzt. Daß dies nicht recht geeignet ist, wurde bereits erwähnt, aber wenn 
man sich auch hinsichtlich der KlugenUnster blichen etwa damit abfinden wollte, 
so paßt es doch für die irdischen Yazatas durchaus nicht. In bezug auf diese 
ist es handgreiflich, daß man mit solchen Übersetzungsversuchen auf dem 
falschen Weg ist. Ein Übermensch kann etwa vergottet werden, aber irgend- 
welche gute Menschen in achtbarer Stellung, wie Vater und Mutter, als Götter 
oder Engel zu bezeichnen, ist absurd. Und erst recht gilt das von Brennholz und 
Räucherwerk, wenn sie gleich zum Kult gebraucht werden, und wenn zwar aller- 
dings die Erde in eigentlich mythologischen Religionen als Gottheit gelten kann, 
so gilt das doch nicht von Weideländereien. Hält man sich dagegen einfach 
daran, was das Verbum yaz- bedeutet, nämhch religiös betonte Ehrfurcht 
hegen, und was yazata- demgemäß bedeuten muß, so ist alles einfach und 
klar. Alles Gute im Himmel und auf Erden sind geistige und irdische Dinge, 
denen gegenüber fromme Ehrfurcht am Platz ist. Sie sind genau wie das 
Wort sagt „verehrungswürdig" und wenn wir uns ganz streng an den Wort- 
gebrauch halten, dann werden wir in der Wiedergabe zusammenfassend von 
geistigen und körperlichen „Verehrungswürdigen" sprechen, im einzelnen 
aber das Wort ,, verehrungswürdig" auf die geistigen Yazatas einschränken 
und von irdischen Wesen und Dingen, die in dem zusammenfassenden Aus- 
druck „irdische Yazatas" gemeint sein müssen, ohne einzeln als yazata be- 
zeichnet zu sein, sagen, daß sie „irdische Gegenstände der Verehrung" sind, 
demgemäß, daß sie tatsächlich in Verehrungsformeln erwähnt werden. Denken 
wir an die Vorschrift des vierten Gebots oder an die römische pietas erga 
parentes, so kann uns die aus den Zusammenhängen erschlossene Verehrung 
von söhnereichen Erauen, von Gatte und Vater gar nicht so sehr wundern. 
Und denken wir daran, wie nach alter guter Sitte christKcher Familien mit 
dem Brot, auch ohne den Gedanken an Sparsamkeit und sonstige Nützlich- 
keitsrücksichten, ehrfürchtig umgegangen Werden muß, weil es im Gebet des 
Herrn als Inbegriff der guten Gaben Gottes genannt und dadurch gewisser- 
maßen geheiligt ist, so muß es uns auch nicht so gänzlich fremd dünken, 
daß allerlei Irdisches, das den Menschen Segen spendet, die fruchttragende 
Erde, das erquickende Wasser, die nährende Pflanze, das nützliche und wär- 
mende Holz, Gegenstand frommer Ehrfurcht sind. 

Wenn diese Betrachtungen den Begriff des Verehrungswürdigen im all- 
gemeinen und besonders auch der irdischen Gegenstände der Verehrung von 



Geistiges und, leibliches Dasein. 101 

der Seite des religiösen Empfindens erläutert haben, so ist ihre Stellung im 
Weltganzen noch nicht klar. Ist doch auch für gar manche der oben ohne 
systematische Anordnung genannten Verehrungswürdigen noch nicht fest- 
gestellt, ob sie nach zoroastrischer Weltanschauung für geistig oder irdisch 
zu halten sind. Gibt es eine bestimmte Grenze zwischen geistiger Existenz 
und Erdendasein? 

Die Betrachtung der einander gegenüberstehenden guten und bösen Geister 
hat uns von selbst hinausgeführt aus dem Keich der Geister und gelehrt, daß 
HimmKsches und Irdisches, Geistiges und Leibliches unterschieden wird. Und 
in der Tat sprechen unsere Quellen wohl ebenso oft und entschieden, wie von 
der Welt der Wahrheit und der Lüge, von dem Reich des Geistes und des Kör- 
pers. Auch ergibt sich aus dem Vorangegangenen schon, daß die körperliche 
Existenz ebenso wie die geistige sich in eine gute und eine schKmme HäKte 
scheidet. 

Also nicht nur von den Verehrungswürdigen und den teuflischen Wesen 
gilt diese Unterscheidung, sondern von Allem was existiert, und das AU ins- 
gesamt scheidet sich nach diesem Gesichtspunkt. Es ist aber von jetzt an besser, 
nicht etwa von einer geistigen Welt oder der Welt der Wahrheit zu sprechen, 
denn unsere Wörter Welt und weltlich können in verschiedenem Sinne, auch 
im Gegensatz zu geistig und geistlich gebraucht werden. Um daher jedes Miß- 
verständnis zu vermeiden, werde ich als umfassendsten Ausdruck nur „das 
All" (und „das Weltall") gebrauchen, und dessen Teile mit den Wörtern „Sein" 
und „Dasein" (z. B. „wahrhaftiges Sein" — „geistiges Dasein") bezeichnen; 
„Welt" dagegen soll nur das irdische Dasein genannt werden. 

Unsere Quellen gebrauchen die Worte sti- und awhu; ersteres ist von der 
Wurzel as „sein, existieren" (lat. esse) abgeleitet und ganz wörtlich mit Exi- 
stenz übersetzbar. Ich gebrauche dafür jedoch vorwiegend: „das Sein". Das 
andere Wort, wishu, entspricht vedischem asu ,, Leben" und kann im Awesta 
ebenso wiedergegeben werden. MögKcherweise ist auch dieses eine Bildung aus 
der Wurzel as- „sein"; aber nicht diese etymologische Anknüpfung ist der 
Grund, warum ich es vorziehe, dafür in der Regel den Ausdruck „Dasein" zu 
verwenden. Vielmehr sehe ich mich zu diesem Wortgebrauch veranlaßt durch 
die besondere, schon früher erwähnte Geltung, die der Begriff des Lebens 
(Lebenskraft) als Bestandteil der Lebewesen hat. 

2. GEISTIGES UND LEIBLICHES DASEIN. 

Geistiges und Körperhches werden als zwei Daseinsarten einander entgegen- 
gestellt. Diese grundsätzliche Verschiedenheit ist aber nicht ein feindUcher 
Gegensatz, sondern beides ergänzt einander, so daß geistiges Gutes und kör- 
perliches Gutes zusammen die gute Welthälfte, geistiges und körperliches 
Böses zusammen die böse Welthälfte ausmachen. 

Das AU ist also nicht nur zweigeteilt in Gut und Böse, sondern auch in Geist 



102 Dualismus von Geist und Körper. 

und Körper, wobei diese zweite Scheidung völlig unabhängig ist von der 
zwischen Gut und Böse, vielmehr das gute und böse Dasein durchaus gleich- 
artig durchschneidet. Bildlich gesprochen verläuft die eine ScheideHnie senk- 
recht zur andern und die Gliederung des Alls kann in Gestalt eines Kreuzes 
veranschaulicht werden: 





C4ut 


Böse 


i 


O 






03 


Ö 






w 




Gut 


Böse 


0-. 
•3 


o 






^ 


w 






CD 

hl 



Dieses von mir zur Verdeutlichung aufgestellte Bild werde ich hinfort an- 
wenden, und obwohl dabei die Lage der Achsen beKebig ist und um 90® gedreht 
werden könnte, bedeutet fortan die senkrechte Achse die Grenzscheide von 
Gut und Böse, die wagrechte Trennungslinie den Dualismus von Körper und 
Geist. Ebenso wird die willkürliche Anordnung des Guten links, des Bösen 
rechts, des Geistigen oben, des Körperhöhen unten beibehalten. Die übers 
Kreuz stehenden Gegensätze können auch als diametrale bezeichnet werden. 

Gut und Böse als feindliche Gegensätze halten einander das Gleichgewicht, 
— das allerdings durch die Stellung Gottes, des Weisen Herrn, auf der guten 
Seite, und durch den Sieg des Guten am Ende der Dinge nicht vollständig 
und dauernd ist. Die andere Zweiheit, die von Geist und Körper, ist keine 
feindUche, doch stehen diese beiden Welthälften auch einander nicht gleich. 
Die Beziehung des Körperlichen zum Geistigen ist die einer Analogie, wobei 
das Körperliche dem Geistigen entspricht und beides zueinander in Wechsel- 
beziehung steht. Das Geistige ist das früher vorhandene und das Prinzip, das 
Körperhche dagegen ist die VerwirkHchung und das Wirksame ; es besteht eine 
Analogie und Wechselwirkung zwischen beiden. Die senkrechte Grenzscheide 
hat in der ethischen Bewertung volle und einzige Geltung und es ist keines- 
wegs so, als ob das körperliche Gute, eben deshalb weil es körperlich ist, am 
Schlechten Anteil habe. Eher mag man sagen, daß das Geistige im Guten und 
Bösen sich graduell vor dem Körperlichen auszeichne. Jedoch ist z. B. das 
Rind vollständig und durchaus gut, aber der himmhsche Genius Gutes Denken, 
zu dem es in besonderer Beziehung der körperlich -geistigen Analogie steht, ist 
doch ein höheres Wesen und zwar nicht ausschließÜcher, aber in höherem 
Maße gut. Die Mischung des Guten und Bösen in unserem Erdendasein beruht 
nicht etwa darauf, daß alles Irdische Anteil am Bösen habe, und z. B. Rind 
oder Getreide gut mit einem Anteil von Bösen wären, sondern darauf, daß das 
vollkommen gute Bind oder Getreide dem volllcommen schlechten Wolf oder 
Ungeziefer zum Opfer fallen kann. Diese Mischung beeinträchtigt also den 



Gliederung des Weltalls. 103 

Wert des einzelnen Bestandteils nicht, so wenig als etwa der ethisciie Wert 
von Guter Herrschaft oder Demut durch Unterdrückung seitens Schlechter 
Herrschaft oder Hochmut aufgehoben wird. Diese Sachlage wird auch davon 
nicht berührt, daß der Mensch vermöge seiner Willensfreiheit sich auf die gute 
oder böse Seite stellen und sogar in sich eine Vermischung von beiden zulassen 
kann. 

Auch was an ihm gut oder böse ist, steht graduell zurück hinter dem Guten 
(oder Bösen) des geistigen Daseins: Yt. 10, 106, 107: „Kein irdischer Mensch 
im Dasein denkt so gewaltig böse Gedanken, wie der geistige Mithra gewaltig 
gute Gedanken denkt; kein irdischer Mensch im Dasein spricht so gewaltig 
böse Worte, wie der geistige Mithra gewaltig gute Worte spricht ; kein irdischer 
Mensch im Dasein tut so gewaltig böse Werke, wie der geistige Mithra gewaltig 
gute Werke tut. Keinem irdischen Menschen im Dasein ist mehr angeborener 
Verstand eigen als dem geistigen Mithra angeborener Verstand eigen ist ; kein 
irdischer Mensch im Dasein hört so gewaltig mit seinen Ohren, wie der geistige 
Mithra . . ." Es ist jedoch zu bemerken, daß hier ein Gott des alten Heiden- 
tums der Geist- Welt des Zarathustrismus eingeordnet ist, und daß sich natür- 
lich auch sagen läßt, daß er als Gott den Menschen überlegen ist. 

Die vorausgehenden, für das Verständnis der Religion entscheidenden Sätze 
sind nun aus den Textzeugnissen zu bewahrheiten. Dabei ist über die gebräuch- 
liche Ausdrucksweise zu berichten und ihr gegenüber möglichste Treue in der 
Wiedergabe zu beobachten. Wenn es gilt, zum Unterschied vom geistigen Da- 
sein das Erdendasein zu bezeichnen, so spielt eine große Rolle das Wort asU 
vant-, d. h. buchstäblich „mit Knochen versehen". Der Ausdruck ist klar und 
kräftig, und es bedarf keiner Erörterung, daß ,, Gutes Denken" und „Wahr- 
sein", auch wenn sie Persönlichkeiten sind, nicht Knochen haben, wohl aber 
Mensch und Tier. Da nun allerdings „knochig" oder „knochenhaft" keine im 
allgemeinen passende Bezeichnung für das vom Reich des Geistes unter- 
schiedene Dasein und seine Bestandteile sind, sage ich statt dessen ,, körper- 
haft (körperlich)". 

Neben diesem Ausdruck steht Gaitha, ,,die Welt" (aw. gae/d'ä; vgl. neupers. 
gehän, jihän „Welt"). Dieses Wort kommt von einer Wurzel, die „leben" 
bedeutet, und so bezeichnet Gaitha die mit Leben (physiologisches Leben, 
den Leib durchpulsende Vitalität) versehenen Wesen, also Mensch und Tier. 
Mit dieser Bedeutung „Lebewesen" ist es ungefähr gleich dem griechischen 
Ccoov, das — in einer für den Laien allerdings nicht anschaulichen Weise — 
von derselben Wurzel kommt. Sowohl der Singular als der Plural dieses Wortes 
werden nun kollektivisch gebraucht, eine Gesamtheit von Lebewesen um- 
fassend. NämHch erstens Vieh (Herden) und Leute (Sklaven) als den Besitz 
eines Mannes. Es entfernt sich dann weit von der etymologischen Bedeutung, 
wenn man dies mit „Hab und Gut" übersetzt, aber man kann doch sagen, daß' 
diese Wiedergabe jedenfalls einen Teil des Bedeutungsgehalts trifft. Bestand 
doch der Besitz hauptsächlich aus Herden und leibeigenen Leuten, wie denn 



104 DuaKsmus von Geist und Körper. 

Zarathustra einmal (Y. 46, 2) von seiner Armut spricht mit den Worten: 
„wenig Vieh ist mein und ich habe nur wenig Leute." Herden bilden das Ver- 
mögen, und in diesem Sinn kennen wir das Wort auch aus dem Altpersischen. 
Ja, man ist in der Übersetzung noch weiter von der Grundbedeutung abge- 
wichen und hat „Haus und Hof, Anwesen" dafür gesagt. An manchen dafür 
beanspruchten Stellen ist das gewiß unzutreffend; doch konnte diese Auf- 
fassung aufkommen und. sich halten, weil das im Zusammenhang bisweilen 
einen ganz treffenden Sinn ergibt, indem für Viehzüchter die Herden eine ähn- 
liche Rolle spielen wie Haus- und Landbesitz für Ackerbauer. Und vielleicht 
ist es gelegentHch etwas weniger BewegHches als bloß die Herden, also doch 
geradezu Gehöft. — Der ganze Besitz des Menschen kann ihm in gewissem 
Sinn sein Alles, seine Welt sein — freilich nur, wenn wir damit die Welt hie- 
nieden, die greifbare Welt meinen; und eben das gilt hier. 

Anderseits aber heißt Gaitha im allgemeinen Sinn die Lebewesen, die Ge- 
schöpfe, alles was leibhches Leben hat. Von da aus ist kein großer Schritt zu 
einer allgemeinen Bedeutung „Welt", nicht in dem weitesten Sinn des Welt- 
alls ; aber es umfaßt doch mehr als was da kreucht und fleugt in dieser Welt, 
sondern eher alles, was organisches Leben hat. Kurz, es ist verständUch, daß 
die Bezeichnung für das Lebendige zum Wort für das Leibhaftige geworden 
ist und schHeßlich das körperliche Dasein, die Erdenwelt schlechthin bezeich- 
net, so daß ohne Erinnerung daran, daß zunächst nur Lebewesen so genannt 
wurden, es zuletzt einfach „Welt" heißt. Diese Entwicklung ist wenigstens 
im jüngeren Awesta soweit gediehen, daß wir manchmal die ältere Bedeutung 
nicht mehr als noch mitküngend vernehmen. 

Bei dem davon abgeleiteten Adjektiv gaithya (aw. gaed'ya-; nur jünger 
awestisch) hätte eine Bedeutungsangabe „lebendig" dagegen nur mehr ety- 
mologische Berechtigung. Es bedeutet vielmehr die im leiblichen Leben be- 
findlichen Bestandteile des Alls im Gegensatz zum geistigen Dasein, und ist 
ebenso wie das mittelpersische geük schlechthin „leibhch"; (bei dieser Wieder- 
gabe, die im Deutschen sinngemäß ist, lasse ich außer acht das später zu 
behandelnde Verhältnis von „Leib" und „Leben" im Awesta). Ich sage dafür 
auch ,, irdisch", wie dies im vorangegangenen Abschnitt schon gebraucht 
wurde und „Welthoh" im Sinne der altgermanischen Geltung von Welt als 
Menschenaufenthalt. Auf Glieder des geistigen Daseins werden die Wörter 
gae'&ä und gaed"ya- niemals angewandt. Sondern es wurden mit diesen Aus- 
drücken (in wagrechter Scheidung) einander gegenübergestellt „weltliches und 
geistiges Sein" (Y, 35, 1) und ,, geistige Wesen des geistigen Seins und welt- 
liche Wesen des weltHchen Seins" (Vr. 2, 4). Und es werden unterschieden das 
„geistige Sein" (V. 2, 19; Phl. Üb.) vom „weltlichen Sein" (Yt. 10, 106, 107; 
Vr. 7, 4) oder „körperlichen (knochenhaften) Sein" (Yt. 13, 89), welches auch 
'die „körperliche Welt" (oftmals) heißt. 

Ebenso wird von „beiderlei Dasein" (Y. 35, 3, 8; Y. 38, 3; Y. 41, 2) ge- 
sprochen, die gegenübergestellt werden als ,, körperliches Dasein und das des 



Erdenwelt; Keihenfolge der Schöpfungen. 105 

Geistes" (Y. 57, 25; Yt. 10, 93); und vieKach wird „körperliches Dasein" 
und „geistiges Dasein" (oder „Dasein des Geistes") unterschieden. Und da 
das geistige Dasein jenseitig ist, heißt das körperliche auch „dieses" (das dies- 
seitige, hiesige; Y. 57, 25) und „dieses Dasein" wird dem „geistigen Dasein" 
entgegengestellt (Y. 20, 2). 

Es wäre ein völliges Mißverständnis, wenn eine Stelle wie V. 2, 22: „das 
körperliche böse Dasein" aufgefaßt würde in dem Sinne, als ob das körperhche 
an sich schlecht wäre. Denn es stehen dem ja Stellen von der „körperlichen 
Weib der Wahrheit" (Sr. B. 3; V. 18, 55; Yt. 19, 41) gegenüber; vgl. ferner 
die Zusammenstellung von „körperlicher Welt" und „Welt der Wahrheit" 
(Y. 9, 8 u. ä.) und die Bezeichnung des Ahura Mazda als Schöpfer der körper- 
lichen Welt, womit die gute Hälfte der körperlichen Welt, bzw. die körper- 
liche Hälfte des guten Daseins gemeint ist. 

In diesem ganzen Teil meiner Darstellung wird von Zustandsvorstellungen 
gehandelt, und Anschauungen über ein kosmisches Geschehen kommen erst 
später ausführlicher zur Sprache, denn mit solchem Geschehen ist das Schick- 
sal des Menschen aufs engste verknüpft, das nach Darstellung des Weltalls 
zu erörtern ist. Doch müssen auch hier schon Vorgänge, die das All betreffen, 
herangezogen werden, um die Grenze zwischen dem geistigen und körperhchen 
Dasein und die Bestandteile der körperhaften Existenz zu erkennen. 

Das geistige Dasein ist zuerst geschaffen worden, darnach erst das körper- 
hche. Wenn das vorzugsweise von der Schöpfung des Weisen Herrn ausgesagt 
wird, so ergibt sich ohne weiteres, daß es in gleicher Weise auch vom lügen- 
haften Dasein gilt. 

In einer aufzählenden Anrufung geistiger und welthcher Verehrungswürdiger, 
die daselbst freilich nicht durchgehends gegeneinander abgesondert sind, 
heißt es Y. 16, 3: „Die ersten geschaffenen (= erstgeschaffenen) Schöpfungen 
des Schöpfers, des prächtigen glänzenden Weisen Herrn, verehren wir, das 
Gute Denken verehren wir, das beste Wahrsein verehren wir, das erwünschte 
Reich verehren wir, die kluge gute Fügsamkeit verehren wir, das Heilsein ver- 
ehren wir, das Nichtsterben verehren wir." Und dieselben sind gemeint, wenn 
es Vr. 7, 4 heißt: ,,Wir verehren jene ^ wahrhaftigen Schöpfungen, die früher 
(= zuerst) geschaffen, früher gebildet sind als der Himmel und das Wasser 
und die Erde und die Pflanze und das Rind . . . wir verehren den sonnigen 
Himmel, das erstgeschaffene, erstgebildete WeltHche des weltlichen Seins." 
Damit ist ferner zu vergleichen die Verherrhchung des Ahuna-varya- Gebets, 
das als Bestandteil des heiligen Wortes, der vom Weisen Herrn stammenden 
Offenbarung, ein Teil des geistigen Daseins ist, Y. 19, 1 : „Was war das für ein 
Wort, o Weiser Herr, das du mir gesagt hast ? 2 : vor dem Himmel, vor dem 



1 Man beachte das in die Ferne weisende Pronomen, das der geistigen Existenz gilt. 
Die körperhche ist „diese"; innerhalb derselben ist freihch der Himmel „jener" im Gegen- 
satz zu dieser Erde. 



106 Dualismus von Geist und Körper. 

Wasser, vor der Erde, vor dem Rind, vor der Pflanze, vor dem Feuer . . ., 
vor dem frommen Mann, vor teuflischen und menschlichen Ungeschöpfen, 
vor dem gesamten körperlichen Dasein, vor allem vom Weisen geschaffenen, 
dem Wahrsein entstammten Guten . . ?" Darauf in der Antwort des Ahura 
Mazda an Zarathustra dieselbe Aufzählung. Sodann 8: ,, Verkündet worden 
ist das von ,,Herr" und „Meister" handelnde Wort i, vor der Erschaffung jenes 
Himmels, des Wassers, der Erde, der Pflanzen, vor Erschaffung des vier- 
beinigen Rindes, vor Erzeugung des frommen zweibeinigen Menschen, bevor 
jene Sonne in ihrer Gestalt gebildet wurde, (aber) nach Erschaffung der Klugen 
Unsterblichen". Im anschließenden Teil des Textes wird es so hingestellt, als 
ob dieses Gebet der Zauberspruch gewesen sei, durch den Ahura Mazda das 
ganze Sein (gemeint ist das körperliche) erschaffen habe. Es ist also ganz 
logisch, daß diese Worte das Letzte in der geistigen Schöpfung sind, wie denn 
gesagt ist „nach den Klugen Unsterblichen", die hier als Inbegriff des geistigen 
Seins genannt sind. 

Die ganze sichtbare Welt unter dem Himmel also ist das körperHche Dasein, 
so auch der Himmel selbst mit den Lichtern daran. Der Himmel (sky) ist dabei 
mit einem Wort {asman-) bezeichnet, das etymologisch,, Stein" bedeutet, und 
dies beruht auf einer mythischen Anschauung, daß der Himmel als steinerne 
Kuppel über der Erdenfläche sich wölbe. Diese von H. Reichelt ( J. E. 32, 
23 ff .) aus Veda und Awesta nachgewiesene Vorstellung muß nicht gerade als 
im Gebrauch des Wortes ,, Stein" für Himmel noch lebendig fortbestehend 
angenommen werden, klärt uns aber doch auf über die im Gegensatz zu rein 
gedankhchen Wesenheiten materielle Natur, die dem Himmel zugeschrieben 
wurde ^. Nicht verwechseln darf man mit diesem Himmel (sky) den seligen 
Bereich geistigen Seins, in dem Ahura Mazda thront und der als Aufenthalt der 
frommen Dahiagegangenen einer andern Vorstellung des Himmels (heaven) 
bei uns entspricht. 

Die Reihenfolge, in der die Schöpfungen aufgezählt werden, und die doch 
wohl eine Aufeinanderfolge von Schöpfungsakten andeutet, ist an verschiede- 
nen Stellen zwar ähnHch, aber nicht ganz gleich (vgl. Junker, Iran. Quellen 
der heilenist. Aion- Vor Stellung, S. 155, Anm. 11). Sie ist aber ohne Bedeutung 
für die Anordnung in dem systematischen Zusammenhang des Zoroastrismus. 
Eür uns kommt es hiebei nur auf die gegenseitigen Beziehungen zwischen 
geistigem Dasein und Körperwelt an, wobei eine andre Anordnung gilt. Diese 
stellt nicht eine zeitliche Aufeinanderfolge, sondern eher eine Rangordnung 
dar; um sie aus den Texten zu entnehmen, beginnen wir mit Zeugnissen 
jüngerer Zeit ^. Da heißt es im großen (iranischen) Bundehesh * p. 33: „Das 

^ Das Ahuna-varya- Gebet. 

2 Wenn derselbe seinem Aussehen nach Yt. 13, 2 mit Stahl verglichen wird, muß er 
nicht wirklich stählern, aber doch wohl als feste Kuppel gedacht sein. 

2 Die mittel- und neupersischen Belege darüber sind neuerdings reichhaltig zusammen- 
gestellt von Gray, Indo-Iranian Studies in honour of Dastur Darab Peshotan Sanjana, 



Anordnung der körperlichen Schöpfungen in Beziehung zu den geistigen. 10 



erste der geistigen Wesen ist Ohrmazd . . ., unter den irdischen Geschöpfen 
war von ihm selbst der Anfang des Menschengeschlechtes geschaffen"; p. 34: 
„Das zweite der geistigen Wesen ist Vohuman (Gutes Denken) und von den 
irdischen Geschöpfen empfing er die Vieharten für sich"; p. 35: „Das dritte 
der geistigen Wesen ist Ardabahisht (Bestes Wahrsein) und von den irdischen 
Geschöpfen empfing er das Feuer für sich . . . ; das vierte der geistigen Wesen 
ist Shatver (wünschenswertes Reich), und von den irdischen Schöpfungen 
machte er das Metall für sich selbst"; p. 36: „Das fünfte der geistigen 
Wesen ist Spendarmat (kluge Fügsamkeit), und von den irdischen Schöp- 
fungen empfing sie die Erde für sich"; p. 36: „Das sechste der geistigen Wesen 
ist Harvadat (Gesundheit), und von den irdischen Schöpfungen empfing sie 
das Wasser für sich . . . ; Das siebente der geistigen Wesen ist Amerudat (Nicht- 
sterben) und von den irdischen Geschöpfen empfing sie die Gewächse für sich". 
Unter vielen Stellen, die derartiges lehren, sind etwa noch folgende bemerkens- 
wert. In einer andern Fassung des Bundehesh (Paz. Bdh.) heißt es geradezu: 
„Hormezd (,der Weise Herr') bin ich, der fromme Mensch, Vahman (, Gutes 
Denken') ist Vieh ..." usw. bezüglich Ardabahist und Feuer, Shahrivar und 
Metall, Spandarmat und Erde, Harvdat und Amurdat und Pflanzen und 
Wasser. Diese Beziehung zwischen Bestandteilen der körperlichen und geisti- 
gen Welt wird im Sad Dar (Kap. 12, Gray a. a. O. 29) auch so ausge- 
drückt, daß Mensch, Vieh, Feuer, Erde usw. der Schatten seien von Ormuzd, 
Vahman und den andern Amurta Spontas. 

Die damit aufgestellten Beziehungen sind Bestandteile einer systematischen 
Kosmologie, welche ein Gerüst darstellt für die geistige Erfassung der AUwelt 
und für die Eingliederung aller ihrer Bestandteile, die dadurch ihre ganz be- 
stimmte religiöse und ethische Bedeutung erhalten. Daher heißt es im großen 
Bundehesh p. 163 ff.: ,,Wer einen frommen Mann erfreut oder beleidigt, 
durch den wird Ohrmuzd erfreut oder beleidigt . . . Wer Vieh (und weiße 
Kleider) erfreut oder beleidigt, durch den wird Vohuman erfreut oder be- 
leidigt . . ."; dasselbe in bezug auf Feuer und Ardabahist, Metall und Shatver, 
Erde und Spandarmat, Wasser, Pflanzen und Heilsein, Nichtsterben. In 
diesem Sinne sagen auch die Beichtformeln: „Ich habe Buße getan für Sünde 
gegen den Herrn Hormazd und Menschen, . . . gegen Bahman und Vieh, 
. . . gegen Ardabahist und Feuer ..." usw. 

Die jüngeren Zeugnisse wurden hier vorangeschickt, weil sie die ausführ- 
lichsten und klarsten sind. Aus älteren Quellen das gleiche nachzuweisen ist 
schwerer und in vollständiger Bezeugung aller sieben Einzelpunkte nicht mög- 
lich. Auch unsere, auf den geistigen und Sinneszusammenhang der Einzelzüge 
ausgehende Betrachtungsweise kann des Nachweises einer schon älteren Be- 



London und Leipzig 1925, S. 21 ff. Daraus hier nur eine Auswahl. Ferner: Patet ilrani, 
3 f. Spiegel Av. Übers. III 220; Darmesteter, Z. A. III. 169. 
* Vgl. Darmesteter, Z. A. II, S. 305 ff. 



108 Dualismus von Geist und Körper. 

Zeugung nicht entraten; denn sie hat es um der Sache selbst willen nötig fest- 
zustellen, daß die als wesentlich für den geistigen Gehalt der Religion hin- 
gestellten Gedanken auch in allen Perioden derselben vorhanden waren. Und 
um sich neben der rein entwicklungsgeschichtlichen Betrachtung, welche Vor- 
geschichte und Fortentwicklung von Einzelzügen ohne Rücksicht auf den 
Zusammenhang in einem Sinnesganzen verfolgt, behaupten zu können, muß 
sie auch bei Einzelpunkten, die in einem unlösbaren gedankhchen System- 
zusammenhang stehen, nachweisen, daß diese Punkte, wo nicht sämtlich, so 
doch großenteils dokumentarisch als gleichzeitig existent bzw. als gleich ur- 
sprünglich bezeugt sind. Andernfalls könnte eine entwicklungsgeschichtliche, 
d. h. auf Einzelpunkte gerichtete Forschung ihren gedanklichen Zusammen- 
hang abstreiten. 

Hier war Anlaß, die schon auf den bisherigen Seiten stets wirksame Ver- 
schiedenheit des Gesichtspunktes und der Betrachtungsweise einmal aus- 
zusprechen. Daß dies keine Ablehnung der entwicklungsgeschichtlichen Be- 
trachtungsweise bedeutet, ist klar. So wird denn auch in der hier unternom- 
menen Arbeit ein Abschnitt der entwicklungsgeschichtlichen und vergleichen- 
den Betrachtung gewidmet sein, und dort erst kann über Einzelpunkte der 
hier in Rede stehenden Anschauungen eine Auseinandersetzung auf dem Boden 
der entwicklungsgeschichtlichen Betrachtungsweise folgen. Denn das Er- 
fassen des Sinnes und Zusammenhangs der Einzeldinge hat ihrer Ableitung 
voranzugehen. Die Beziehung zwischen Weisem Herrn und (frommer) Mensch- 
heit, Gutem Denken und Rind (Haustiere), Wahrsein und Feuer, Herrschaft 
und Metall, Demut und Erde, Gesundheit und Pflanzen, Nicht- Sterben und 
Wasser wurde in früheren Forschungen mit der Fragestellung betrachtet, ob 
die Amurta Spontas ursprüngKch „Elementgötter", d. h. im Sinne einer 
Naturreligion vergöttlichte Vertreter von Naturreichen, wie Fauna und Flora, 
und Elementen, wie Feuer und Erde, waren. Zu dieser Fragestellung haben wir 
jetzt überhaupt nicht Stellung zu nehmen, aber es muß im Zusammenhang 
damit berichtet werden, daß dabei die Beziehung von Ahura Mazda und Mensch- 
heit eine nebensächhche Behandlung oder keine Berücksichtigung erfuhr. 

Und die Verneinung der entwicklungsgeschichthchen Herkunft der Amurta 
Spontas aus Naturgottheiten und Elementgöttern mußte es sich selbstver- 
ständlich angelegen sein lassen, diesen ParaUelismus zwischen Bestandteilen 
des geistigen und körperlichen Daseins als sekundär und als unwesentliche Zu- 
tat zu dem älteren Bestand von Anschauungen zu erweisen. 

Für die jüngere Zeit, aus der wir bis jetzt Zeugnisse vorgelegt haben, ist 
das Vorhandensein einer solchen Beziehung also nicht geleugnet worden, und 
auch wenn wir sie im folgenden aus dem jüngeren Awesta belegen, so gelangen 
wir damit noch nicht in die Epoche, die allein für entwicklungsgeschichthche 
Betrachtungen von wesentlicher Bedeutung ist. Da tritt uns nun das Verhält- 
nis von Ahura Mazda und Menschheit in einer variierten Fassung entgegen, 
Vr. 2, 4: „. . . den Ahura Mazda, den geistigen Herrn und Richter der geistigen 



ParalleKsmus von geistigem und körperlicliem Dasein. 109 

Geschöpfe des geistigen Seins; . . . den Spitama Zarathustra, den weltlichen 
Herrn und Richter der weltlichen Geschöpfe des weltlichen Seins." 

Daß hier nicht die (fromme) Menschheit, sondern individuell Zarathustra 
als körperhches Gegenbild Gottes genannt ist, bedeutet für die Parallelisie- 
rung des Körperlichen und Geistigen einen nur geringfügigen Unterschied; 
einerseits beruht individuelle Hervorhebung Zarathustras auf der Verehrung, 
die seine Anhänger ihm widmeten und ist insofern ebensowenig etwas Ur- 
sprüngliches als Etwas von grundsätzlicher Bedeutung. Sodann aber ist denk- 
bar, daß diese persönHche Hervorhebung Zarathustras einerseits und das 
schwer faßbare Verhältnis zwischen Ahura Mazda und Sponta Manyu ge- 
legentlich so ausgelegt wurde, daß in geistigem und körperlichem Dasein 
Ahura Mazda und Zarathustra sich so gegenüberstehen wie Sponto Manyu 
und die Menschheit. Des weiteren weiß ich aus dem jüngeren Awesta keine 
Zeugnisse anzuführen für eine zwischen Gutem Denken und Rind bzw. Haus- 
tieren obwaltende Beziehung. Auch die Beziehung von Wahrheit und Feuer ^ 
kommt im jüngeren Awesta nicht klar zum Ausdruck, und wer deren Gültig- 
keit etwa nicht anerkennen will, braucht sie in der gemeinsamen Nennung 
beider Wesenheiten nicht enthalten zu finden, wie sie vorkommt Y. 1, 4; 
y. 2, 4; S. 1, 7; S. 2, 7; A. 4, 2: „(Verehrung) des besten Wahrseins und des 
Feuers, des Sohnes des Weisen Herrn" ^. 

Bei dem dritten der Amurta Spontas, Chshathra, „Herrschaft oder Reich", 
tritt dagegen die Beziehung zu dem materiellen Gegenstück mit einer geradezu 
befremdlichen Prägnanz im jg. Awesta hervor. Das Wort ,, chshathra varya", 
wünschenswerte Herrschaft oder ersehntes Reich, ist da geradezu eine Be- 
zeichnung für Metall ^. Die Belege sind : V. 9 Bereitung des Platzes, auf welchem 
die große Reinigungszeremonie stattfinden soll; eine Anzahl Löcher werden 
in die Erde gemacht und außen herum Furchen gezogen: V. 9, 10: „Die Fur- 
chen sollst du mit einem spitzen ^chshathra varya' ziehen." Ebenso werden 
V. 17, 6 mit einem spitzen „ersehnten Reich" = MetaU Furchen gezogen. In 
bezug auf (metallene) Gefäße werden V. 16, 6 Eisen (ayah-) und Blei ak die 
beiden niedrigsten „ersehnten Reiche" == Metalle bezeichnet und Yt. 10, 125 
ist ein Teil am Wagen (Deichsel, Joch o. dgl.) mit einem Haken aus „chsha- 
thra varya" befestigt. 

Wie beim irdischen Gericht Ordal und Feuerprobe verwendet wurde, wobei 
man glühendes Metall anfassen mußte, ja mit geschmolzenem Metall begossen 
wurde, so ist auch ein läuternder Strom von geschmolzenem Metall ein wich- 

^ Weiteres nach-awestisches Material dazu bei B. Geiger, Amesha Spentas, S. 202. 

2 Die Bezeichnung des Feuers als '„Sohn des Weisen Herrn" ist erst jg. aw. und stellt 
eine mythologische Personifizierung dar, die nicht in den Zusammenhang der hier be- 
handelten Vorstellungen gehört. 

^ Wenn nicht vielmehr die Bezeichnung dafür, indem sonst von bestimmten Metall- 
sorten als Gold, Silber die Rede und bei ayah- nicht vöUig klar ist, ob es allgemein „Metall" 
oder speziell „Eisen" bedeute. 



110 Dualismus von Geist und Körper. 

tiger Bestandteil des jüngsten Gerichts. Es fügt sich daher pausend, daß oft- 
mals (Y. 2, 3, 7; S. 1, 4; 2, 4; Vr. 20, 1) das „wünschenswerte Reich" und 
,,das geschmolzene Erz" zusammen erwähnt und verehrt werden. Man ^ hat 
daraus geschlossen, daß überhaupt erst von diesem eschatologischen Bild 
aus die himmhsch-geistige Wesenheit Herrschaft oder Reich zu dem irdisch- 
körperlichen MetaU in Beziehung gesetzt worden sei. Da wir es hier nur mit 
Feststellungen und ihren Belegen zu tun haben, ist ein Eingehen auf Deuten 
und Deuteln nicht vonnöten. 

Ebenso ist es mit Aramati (Fügsamkeit, Ergebenheit) und Erde. Auch da 
wird die Bezeichnung der geistigen Wesenheit manchmal ganz unmittelbar 
als Wort für Erde verwendet, z. B. V. 18, 63, 64, wo Wasser, Pflanzen und 
Aramati = Erde als irdische Dinge gemeint sind. Um eine Nuance anders ist 
es, wenn gleichfalls diese materielle sächliche Erde gemeint, aber wie eine 
personifizierte Wesenheit als Aramati angeredet wird (V. 2, 10; vgl. V. 18, Öl). 
Davon ist es wieder eine mehr fühlbare als aussprechbare, keinesfalls aber 
definierbare und logisch faßbare Verschiedenheit, wenn Y. 16, 10 die Füg- 
samkeit, Ergebenheit, also die geistige Wesenheit aus dem Kreis der Amurta 
Spontas, angerufen und zugleich als unsere Wohnstätte bezeichnet wird (vgl. 
ferner V. 3, 35). 

Was Gesundheit und Nichtsterben in ihrem Verhältnis zu Wasser und Pflan- 
zen betrifft, so kommt diese Beziehung im jüngeren Awesta nur im Ritual zum 
Ausdruck und da in nicht sehr deutlichen Worten, indem die Opfergaben als 
Harvatat, Amurtatat und Rind verehrt werden, womit geweihtes Wasser, 
pflanzliche Bestandteile des Opfers (Pflanzenstengel, das zum Opferkuchen 
verwendete Mehl) und Milch (auch Fett) gemeint sind (Y 3, 1; 4, 1; 6, 17; 
7, 26; 8, 1). 

Die Frage nach der Gültigkeit dieser Zusammenhänge zwischen geistiger 
und körperlicher Existenz schon bei Zarathustra selbst sei hier noch zurück- 
gestellt, wie denn dieser ganze Abschnitt vorerst mit den bisweilen mannig- 
faltigeren, allerdings stets ungeistigeren und sekundären Materialien der 
späteren Zeit sich behiKt. Wenn es gehngt, schon daraus einen sinnvollen Zu- 
sammenhang zu gewinnen, wird die philologische Aufgabe, dessen Haupt- 
linien auch in den Gathas nachzuweisen, ergiebiger sein. Allerdings nur unter 
VorWegnahme des Ergebnisses einer solchen Untersuchung der gathischen 
Aussagen, daß diese Gedanken in der Hauptsache bei Zarathustra selber schon 
vorhegen, sind die hier gebotenen Darlegungen berechtigt. 

Ich fasse zusammen, indem ich noch auf eine weitere Aussage über die Be- 
ziehungen zwischen geistigen und körperlichen Potenzen hinweise. 

Neryosengh, der im Mittelalter die mittelpersische Version des Awesta ins 
Sanskrit übersetzt hat, erklärt die Amurta Spontas der Reihe nach als Herr 
der Tiere, Herr der Feuer, Herr der sieben Metalle, Herrin der Erde, Herr der 
Gewässer, Herr der Bäume. 

1 Jackson, Proceed. Am. Or. Soc. 15, LVIIIff.; vgl. dazu B. Geiger, a. a. 0. S. 231. 



Zusammenfassung; das schlechte körperliche Dasein. 



111 



Die bis jetzt gefundenen Weltbestandteile und ihre Beziehungen unterein- 
ander ordnen sich also folgendermaßen in das zu Eingang dieses Abschnitts 
aufgestellte Schema ein: 





Gut 


Böse 






Weiser Herr 








EJluger Geist 


Böser Geist 






1. Gutes Denken 


1. Schlechtes Denken 






2. Wahrsein 


2. Lüge 




.1 


3. Herrschaft 


3. Mißherrschaft 


9 


s 


4. Fügsamkeit 


4. Auflehnung 






5. Heilsein 


5. Hunger 






6. NichtSterben 


6. Durst 






Gehorsam 


Ungehorsam 






Vergeltung 


Zorn 






Zarathustra und fromme Menschheit 








1. Haustiere 






ö 


2. Feuer 






t 


3. MetaU 




§ 


s 


4. Erde 

5. Wasser • 

6. Pflanzen 




£§ 




Gut 


Böse 





Wenn so drei von den vier Teilen des Weltalls ihren wesentlichsten Bestand- 
teilen nach bekannt sind, wenn ferner bekannt ist, daß gutes und böses Dasein 
sich gegensätzlich, geistiges und körperliches sich analog zueinander verhalten, 
so muß sich von da aus auch über den letzten Teil des Alls, das böse körperliche 
Dasein, einiges aussagen lassen. Wir wollen solche Schlußfolgerungen ziehen, 
obwohl dies bei der Feststellung historischer Tatsachen uns nur auf die Spur 
führen, aber nicht die urkundliche Bestätigung ersetzen kann. Insoweit aber 
die wirklichen Aussagen der Quellen und die Ergebnisse der Deduktion über- 
einstimmen, zeigt das deduktive Verfahren, daß der von uns aufgestellte 
geistige Zusammenhang der überlieferten Einzelheiten richtig ist. 

Wir schließen also, daß in der bösen körperlichen Welt obenan steht : gott- 
lose Menschheit, welche sich zur frommen Menschheit gegensätzlich verhält 
wie der Böse Geist zum Klugen Geist; zugleich verhält sie sich zum Bösen 
Geist analog, wie die fromme Menschheit zum Klugen Geist. Ferner an der 
gemäß unserer Liste der Klugen Unsterblichen mit Nr. 1 bezeichnete Stelle 
dürfen "wir als Gegensatz zu Rind bzw. Haustieren die wilden Tiere ver- 
muten (und zwar reißende Tiere, nicht ungezähmte; denn mancherlei wild- 
lebende Tiere können den Menschen nützlich sein, dürften also für „gut" gelten). 



112 Dualismus von Geist und Körper. 

Solche Raubtiere würden dann zu Schlechtem Denken in derselben Beziehung 
stehen, in welcher zahme Tiere zu Gutem Denken stehen. 

Gegensätze zu Feuer, Metall, Erde lassen sich nicht erschheßen und aus- 
denken. Auch versagt hier das Verfahren der Schlußfolgerung insofern, als wir 
aus unserem Denken heraus Beziehungen zwischen Lüge, Mißherrschaft, Auf- 
lehnung und irgendwelchen Naturwesen oder materiellen Stoffen nicht auf- 
stellen können. Ist uns doch auch die auf der guten Seite geltende Beziehung 
von Herrschaft und MetaU unverständlich, und wenngleich wir in die zwischen 
Wahrsein und Feuer, Fügsamkeit und Erde bestehende Verbindung uns 
einigermaßen einfühlen können, so ist sie uns doch nicht in dem Maße natür- 
lich, daß wir versuchen könnten, gleichartige Verbindungen von Lüge und 
Hochmut aus zu erschheßen. Dagegen ist es bei Punkt 5 und 6 wieder klar, 
daß zu Wasser und Pflanzen in Gegensatz stehen Wasserlosigkeit oder Dürre 
und Pflanzenlosigkeit, wie sie als Folge der Dürre entsteht: Mißwachs. 

Von schlechten Menschen ist in den heüigen Schriften natürHch vielfach 
die Rede, und zwar werden sie bezeichnet nach mancherlei Gesichtspunkten 
als Daivaverehrer, Lügner, Wahrheitsfeinde, als Feinde, Räuber, Diebe, Huren 
usw. Die Unterscheidung der einzelnen Gruppen interessiert uns hier nicht, 
sondern wir haben zu fragen nach zusammenfassender Gegenüberstellung 
gegen die frommen Menschen, und nach einer Beziehung, die etwa zwischen 
schlechten Menschen und Bösem Geist besteht. 

Beides kommt in ausdrückHcher Weise nicht vor, jedoch verlohnt es sich 
gleichwohl, eine Anzahl Textstellen und Ausdrücke unter diesen Gesichts- 
punkten näher zu betrachten. 

Das geläufige Wort für Mensch ist murtiya- ^. Es ist urarischen, ja noch 
höheren Alters und bezeichnet die Menschen im Gegensatz zu den unsterb- 
lichen Göttern als die „SterbHchen". In bezug auf eine ethische Scheidung, 
wie sie in der zoroastrischen Religion vorliegt, ist dies W'ort zunächst natürHch 
ganz neutral. Gute und böse Menschen, Anhänger und Gegner der Religion 
können so bezeichnet Werden. Es ist aber begreifHch, daß sich ein Bedürfnis 
geltend machte, mit zweierlei Worten von zweierlei Arten „Mensch" zu 
sprechen. Denn die weltanschauHche Scheidung zwischen guter und schlechter 
Welt wirkte so tief ein, daß allerlei alltägKche Dinge mit verschiedenen Wörtern 
benannt wurden, je nachdem es sichz. B. um Sohn, Kopf, Hand, Fuß, Gehen, 
Sprechen eines Wesens der wahrhaftigen oder der lügenhaften Schöpfunghandelt . 

Bezüglich der Bezeichnung Mensch ist es freiUch zu einer so deutHchen 
Scheidung nicht gekommen. Einerseits nämHch werden ohne weiteren Zusatz, 
indifferent und neutral, Menschen etwa im Gegensatz zu Tieren als murtiya- 
benannt. Sodann kann dies Wort ohne Kennzeichnung im guten Sinn ver- 
wandt werden, also den mazdayasnischen Menschen, der der guten Schöpfung 



Ap. mrtiya-, aw. masya- geschrieben, beides murtiya zu lesen. 



Schlechte Körperwelt; Unmensch, Wolf. 113 

angehört, bezeichnen. Böse Menschen, Daivayasnier, jedoch werden selten 
ohne einen besonderen Zusatz wie drdgvanU „lügnerisch" so benannt, und wenn 
ein solches Beiwort, das gewissermaßen das negative Vorzeichen abgibt, fehlt, 
dann ist Wohl stets durch eine Zusammenstellung wie „Teufel und Menschen" 
die Wertung gegeben. Nun aber tritt neben das Wort murtiya- „Mensch" im 
jüngeren Awesta das Wort mairya-, welches die gottlosen, lügenhaften, der 
ahrimanischen Seite zugehörigen Menschen bezeichnet. Ich halte dieses Wort 
für eine Gegensatzschöpfung zu murtiya- und greife damit zurück auf die in 
einer früheren Periode der iranischen Philologie ^ dafür gegebene Erklärung, 
und lehne mancherlei neuere Ableitungs versuche ^ ab. Denn die in gramma- 
tikalischer Hinsicht einfachste Deutung als Gerundiv der Wurzel mr „ster- 
ben", von der auch murtiya- „der Sterbliche" kommt, führt auf die sachKch 
am besten passende Bedeutung „der sterben soll, der Todeswürdige". Gemäß 
dieser meiner Auffassung des Wortes als Gegensatzbildung zu dem Wort für 
,, Mensch", und in Anlehnung an die für zoroastrische Weltanschauung so 
unvergleichlich ausdrucksvolle Goethesche Wortprägung „Ungeschöpfe" habe 
ich mairya- in meiner Yäsht-Übersetzung durch „Unmensch" wiedergegeben^. 
Damit hätten wir das oberste Glied in der zunächst bloß erschlossenen Form 
des körperlichen schlechten Daseins gewonnen. Das so gedeutete Wort ist 
zwar erst jünger awestisch ; aber daß der Begriff selbst, auch ohne besonderes 
Wort dafür, mit Aufstellung der ethischen Zweiheit sogleich vorhanden war, 
ist ja ohnehin klar. Der nachträghch geprägte Sonderausdruck dafür betont 
und bestätigt nur die Geltung der systematischen Gliederung. — Daß nun 
„schlechter Mensch" in derselben Beziehung zum Bösen Geist stehe, wie guter 
Mensch zu Ahura Mazda oder dem Klugen Geist, finde ich nirgends ausge- 
sprochen. Es ist ohne weiteres anzunehmen. 

Wohl aber findet sich bei Nennung von allerlei bösen Wesen die Reihenfolge : 
Unmensch, Wolf usw. in genau der festen Geltung wie auf der guten Seite: 
Mensch, Rind, Feuer usw. Wir finden Yt. 3, 7 ff. wiederholt die ansteigende 
Reihe von Übeln : Krankheit, Schlange, WoK , Unmenschen, und wenn sich 
im folgenden zeigen wird, daß diese Aufeinanderfolge in allen Punkten bedeut- 
sam ist, so beschäftigen uns zunächst deren beide letzte Glieder. Die abstei- 
gende Reihe: schlechte Menschen, WöKe ist Y. 9, 18 bezeugt, und sie ist im 
Sinn unserer Anordnungsverhältnisse parallel der guten Reihe: „Klein- und 
Großvieh und (guter) Mensch" (Yt. 5, 89). Und daß ähnlich dem, wie Rind der 
typische Vertreter der guten Tiere überhaupt ist, auch der Wolf nicht allein 

^ Haug, das 18. Kap. des Vendidad, S. 5; Justi, Handbuch sub voce. 

2 Greldner, Grundriß II, 53; Bartholoma, Lit. Bl. f. germ. und roman. Philol. 1902, 61; 
Ders., Wb. 1151; Hübschmann, Armen. Gr. I, 473. 

3 Es wird gelegentlich auch von nicht-menschlichen Unwesen (Schlangen) gebraucht, 
was mit der obigen Ableitung des Worts durchaus zu vereinen ist, und seine Geltung vor- 
wiegend als Gegensatz gegen „(guter) Mensch" nicht aufhebt. 

Lommel, Zarathustra. 8 



114 Dualismus von Geist und Körper, 

steht i sondern eine Gruppe von Tieren vertritt, zeigt die in dem jüngeren, 
halbawestischen Text Aogemadaeca 77 ff., sich findende Reihe : Schlange, Bär, 
Räuber. 

Daß Wolf bzw. Bär, überhaupt reißendes Tier, der Gegensatz zu Rind, 
Haustier ist, leuchtet ohne weiteres ein und bedarf keiner weiteren Bestätigung- 
Wenn nun aber schon einige der letztgenannten Stellen, ferner die V. 18, 65 
gegebene Aufeinanderfolge Schlange, WoH darauf hinweisen, daß das nächste 
Teilgebiet der bösen Körperwelt Schlange sei, so ist uns das, wenn wir von 
dem entsprechenden guten Element: Feuer ausgehen, zunächst befremdlich. 
Aber es gilt hier ja nicht, aus unserer Denkarfc heraus abzuleiten, welches 
irdische Übel zu Teuer im gleichen Gegensatz steht, wie Wolf zu Rind, son- 
dern vorerst das aus den Texten sich Ergebende festzustellen. Und da beweisen 
schon die angeführten Aufeinanderfolgen, daß auf den durch WoK gekenn- 
zeichneten Bereich irdischer Übel die Schlange folgt. Im übrigen wird die ent- 
wicklungsgeschichtliche Untersuchung in unserm letzten Kapitel den Gegen- 
satz von !Feuer und Schlange aufklären. 

Es war oben (S. 50, 94) erwähnt, daß irdische Ungeheuer als druj „Lüge" 
bezeichnet werden. In der mittelpersischen Literatur gilt diese Ausdrucks- 
weise von allerhand Dämoninnen, und gelegentlich ist dies auch im jüngeren 
Awesta der FaU, so wenn die Leichenhexe Nasu, die nach V. 7, 2 ; V. 8, 69 in 
Gestalt einer Aasfliege vorgestellt wird, auch drujh.Qi2it. Vorwiegend sind es aber 
schlangengestaltige Ungeheuer, auf die im Awesta der übertragene Gebrauch 
des Wortes druj angewendet wird. Das ist dann dieselbe Übertragung eines 
primär im geistigen Bereich geltenden Ausdrucks auf das körperhafte Dasein, 
wie wenn Metall und Erde als Herrschaft und Demut bezeichnet werden. Woraus 
sich ergibt, daß Lüge in derselben Beziehung zu Schlange steht, die wir auf der 
guten Seite zwischen geistigen und körperlichen Wesenheiten festgestellt haben. 
So heißt es denn von dem zu aUen Zeiten im Iran sagenberühmten Schlangen- 
unhold Dahaka Y. 9, 8 : „den Drachen ^ Dahaka . . . die teuflische Lüge, den 
schlimmen Betrüger der Welt; diese überstarke Lüge hat der Böse Geist ge- 
schaffen gegen die körperliche Welt zum Verderben der Welt der Wahrheit". 
Und gut schließt sich daran, daß nun auch tatsächUch Feuer und Schlange im 
Kampf miteinander dargestellt werden Yt. 19, 46 — 50. Es handelt sich dabei 
um eine mythologische Szene von drastischer Lebendigkeit, die einen völlig 
andern Charakter und Stimmungsgehalt hat, als die ordnende Betrachtung 
des Weltalls, die wir hier aufsuchen, und des darin enthaltenen, nicht episoden- 
haften, sondern zeitlosen Kräftespiels. Daher ist der kosmologische Gehalt 
jenes Kampfes nicht auf den ersten Blick zu erkennen. Es handelt sich um einen 
in der Körperwelt sich abspielenden Kampf zwischen Klugem und Bösem 
Geist, deren jeder zwei geistige und einen (der Böse zwei) körperlichen HeKer 

^ „Drache" statt „Schlange" sage ich, um das männliche Geschlecht beizubehalten. 



Schlechte Körperwelt; Schlange, Ungeschöpfe. 115 

dabei hat, nämlich der Kluge Geist das Gute Deiikeii und das Wahrsein, und 
das !Feuer, der Böse Geist aber das Schlechte Denken und den Mordgrimm 
und die Schlange Dahaka. (Der Parallelismus ist nicht vollständig, iasofern 
der Mordgrimm und nicht die Lüge dem Wahrsein gegenübergestellt ist. Das 
an früherer Stelle dargelegte Zurücktreten von Druj „Lüge" als Bezeichnung 
eines geistigen Teufels, die eindrucksvolle Ausgestaltung des geistigen Teufels 
Mordgrimm dürften dies zur Genüge begreiflich machen.) In den weiteren 
Sätzen ist betont, daß das Feuer zum Schutz der Wahrheit gegen die Schlange 
kämpft, die Schlange dagegen zum Verderben der Wahrheit. Diese mythische 
Handlung läßt sich also vollständig in die Zustandsform unserer kosmolo- 
gischen Ordnung umsetzen: 



Wahrheit 



Feuer 



(Lüge) 



Schlange 



Die vorher wenigstens wahrscheinlich gemachte Einordnung von (schlechter) 
Mensch und reißenden Tieren entsprechend Bösem Geist und Schlechtem 
Denken ist dadurch bestätigte 

Aber es ist dadurch auch klar geworden, wie unmöglich es ist, vom Stand- 
punkt unserer Naturbetrachtung aus, sich nun die schlechten Gegensätze zu 
Metall und Erde, die körperlichen Entsprechungen zu Mißherrschaft und 
Hochmut auszudenken. Denn es gälte jetzt, Platz 3 und 4 in der körperlichen 
schlechten Welt zu besetzen. Dies muß bei dem Mangel ausdrücklicher Text- 
zeugnisse durch Schlußfolgerung geschehen. 

Wir hören noch von mancherlei schädlichen oder unreinen Tieren, die unter 
den Begriff xrafstra- „Ungeschöpfe bzw. Ungeziefer" fallen. Es ist nicht von 
vornherein klar, ob dieselben noch andere Bezirke der bösen Körperwelt aus- 
füllen. Denn der ParaUeKsmus mit der guten Schöpfung ist hier nicht voll- 
ständig. Da wird nämlich z.B. der Hund gar vielfach und in einer uns fast über- 
trieben dünkenden Weise geehrt, stärker hervorgehoben als die dem wirtschaft- 
lichen Wert nach doch voranstehenden Kamele und Pferde; aber der Hund 
bildet nicht etwa einen Bereich für sich, sondern es ist, besonders aus nach- 
awestischen Quellen, klar, daß er und sämtliche guten Tiere zum Bereich des 
Rindes gehören und sie insgesamt der Oberherrschaft des Guten Denkens 
unterstehen. Bei den üblen Tieren dagegen haben Wir bis jetzt schon eine 
Unterscheidung von zwei Gruppen: Wolf (Raubtiere) und Schlangen erkannt, 
und wir müssen uns wenigstens fragen, ob etwa allerlei Kriechtiere zwar zum 
Bereich der Schlange gehören, aber Insekten u. dgl. eine Sondergruppe bilden. 

Wenn wir z. B. V. 14, 5 Schlange, Schildkröte, Frosch, Ameise, Made, 
Fliege ^ genannt finden, können Einzelbeispiele aus einer Gruppe, aber auch 

^ Auf naturkundliche Einzelheiten kann hier nicht eingegangen werden. Unter den 

8* 



116 Dualismus von Geist und Körper. 

aus zwei Gruppen (etwa zu drei und drei) gemeint sein. Nicht mehr ergibt sich 
aus V. 18, 73: Schlange, Frosch, Ameise. Die Unklarheit wird noch vermehrt 
durch V. 18, 65 (Reihe: Schlange, Wolf, Frosch), wo die vorläufig als zusammen- 
gehörig betrachteten Schlange und Frosch durch den einer andern Gruppe 
zugehörigen Wolf getrennt sind. Jedoch kann ich aus dieser vereinzelten Beson- 
derheit keinen Schluß ziehen. Ich erwähne noch, daß außer dem genannten 
Ungeziefer im jüngeren Awesta auch noch Heuschrecken und Läuse (?) er- 
wähnt werden. 

Ohne daß ich hier mit völliger Sicherheit sprechen könnte, möchte ich 
glauben, daß aUe diese Wesen in eine Gruppe gehören, deren Stellung in der 
Weltordnung bezeichnet ist durch die Schlange in Entgegensetzung zum 
Feuer; daß aber vielleicht eine völlig scharfe Abgrenzung dieser Gruppe böser 
Wesen gegenüber dem nächsten Bereich körperlicher Übel nicht bestand. Und 
ferner ist ja diese Einzelfrage von untergeordneter Bedeutung. 

Ein Bestandteil der nächsten Rubrik ist die Verunreinigung durch Leichen, 
die als etwas Körperliches und zugleich als etwas Magisch-Rituelles zu denlcen 
ist. Sie wird als teuflische Unholdin bezeichnet mit dem Worte druj („Lüge"; 
s. oben S. 114) und ihr Name ist Nasu, d. h. schlechthin ,, Leiche". Wir dürfen 
die darin enthaltene Vorstellung wohl mit ,, Leichenhexe" bezeichnen. Die 
sichtbare Erscheinungsform dieser Dämonin „Leiche" und der durch sie über- 
tragenen Befleckung ist die Aasfliege. Um deswillen ist es möglich, daß gewisse 
unsaubere Insekten nicht zum Bereich „Schlange", sondern zu dem nun folgen- 
den: „Unreinheit" gehören. 

Es wird sich nämlich zeigen, daß die Leichenhexe nur ein Sonderbestandteil 
einer allgemeineren Gruppe körperlichen Übels ist. Doch soll zunächst speziell 
von der Nasu die Rede sein. Sie verunreinigt, entweiht und verpestet alles Gute, 
das in ihren Bereich gerät, weshalb bekanntlich bei den Zoroastriern Leichen 
weder der Erde noch dem Feuer (oder Wasser) übergeben weiden dürfen. 

Die Maßnahmen, durch die bei einem Todesfall die Befleckung Nahestehen- 
der vermieden werden soll, und die Läuterungszeremonien, mit denen eine 
oft doch unvermeidbare Verunreinigung zu tügen ist, nehmen in ödester Aus- 
führlichkeit einen abschreckend breiten Raum in dem jünger awestischen 
Buche Vendidad ein. Um so knapper soll hier davon gehandelt und nur Haupt- 
gesichtspunkte hervorgehoben werden. 

Aus vorangegangenen Darlegungen ist ersichtlich, daß das Körperliche als 
solches nicht schlecht ist. Aber der Tod ist bewirkt vom Bösen Geist bzw. von 
ihm unterstehenden teuflischen Mächten, und der im Leben gute Leib eines 
(guten) Menschen, Rindes, Hundes usw. fällt damit der bösen Seite des Da- 
seins zu. Daraus zu folgern, daß er als Leib und materieller Stoff eben doch am 

„Fröschen" z. B. werden lungenatmende, also amphibische, und im'Wässer lebende, also 
vielleicht kiemenatmende Tiere unterschieden. Statt um „Maden" mag es sich auch um 
irgendwelche andere Insekten oder kleines Gewürm handeln. 



Schlechte Körperwelt; Leiche, Krankheit, Befleckung. 117 

Bösen Anteil hätte, wäre unrichtig ; das Körperliche eines Lebewesens hört im 
Tod auf Leib zu sein und wird Leichnam. Und die Leiche, als in teuflische 
Macht gelangte Materie, hat gerade, weil sie der guten Welt entstammt, eine 
besondere magische Virulenz. Denn umgekehrt ist die Leiche eines bösen 
Wesens nichts Schlimmes, und der Kadaver eines Wolfes etwa bedeutet sozu- 
sagen die Selbstaufhebung böser Macht durch die teuflische Macht des Todes, 
ist Sinnbild der zuletzt sich herausstellenden Ohnmacht des bösen Feindes. Die 
Fernhaltung von Verunreinigung durch Leichen gilt nur gegenüber Leichen guter 
Wesen, nicht gegenüber solchen von teuflischen Geschöpfen. Die logische 
Durchführung dieses Gedankens würde die Folge haben, daß, je schlimmer 
irgendein böses Wesen im Leben ist, desto weniger befleckende Wirkung von 
seinem Leichnam ausgeht. Es ist aber, denke ich, begreiflich, daß nicht etwa 
der Kadaver eines WoMes genannt wird als einleuchtendes Beispiel dafür, daß 
der Leichnam eines* Ungeschöpf es keinerlei verpestende Wirkung ausübt, son- 
dern statt dessen ein vertrockneter, schon ein Jahr lang toter Frosch, wenn es 
V. 5, 35 ff. heißt, daß im Gegensatz zu verstorbenen guten Wesen der Leichnam 
eines lügenhaften Unmenschen so wenig verunreinigt, als so ein toter Frosch. 

Wenn es richtig war, von der Befleckung durch Leichen nach dem durch 
die Schlange als Gegensatz. zum Feuer bestimmten Bereich zu handeln, dann 
müßte Leichenbefleckung Gegensatz zu MetaU sein. Das ist nun freilich be- 
fremdend, und es lenkt zunächst auf eine andere EingUederung, wenn wir 
sehen, daß Leiche und Krankheit eng verbunden sind. 

Man könnte nämlich vermuten, daß „Leiche" als materielle Form des Todes 
und die ebenso substantiell gedachten Krankheiten die diametralen Gegen- 
sätze von Gesundheit und Nichtsterben seien, also nicht den Platz 3 d, ent- 
sprechend 3 a Herrschaft, 3 b Mißherrschaft und 3 c Metall, sondern den 
Platz 5 d und 6 d, entsprechend 5 a, 6 a Gesundheit und Nichtsterben usw. 
einzunehmen hätten. 

Aber dies wäre wiederum eine Konstruktion ohne die Grundlage der Text- 
zeugnisse. Es ist nämlich V. 5, 27 gesagt, daß „Leichnam" Krankheit, Fäulnis 
und Befleckung verursacht, und ebenso bewirkt Leiche nach V. 7, 57 die 
Krankheiten. Besonders wichtig ist aber für unsere Frage die Stelle V. 20, 3, 
zu deren Verständnis man sich das Schema der senkrechten Entsprechungen, 
der wagrechten Gegensätze und der diametralen zwiefachen Gegensätze ver- 
gegenwärtigen und sich zugleich erinnern muß, daß die Bezeichnung der gei- 
stigen Macht ,wünschenswerte Herrschaft' oder ,ersehntes Reich' auch über- 
tragen für Metall verwendet wird. An dieser Stelle heißt es nämlich in bezug 
auf den urarischen Heros Thrita, das mythische Urbild der Ärzte ^i „(Der 
Amurta Sponta) Wünschenswertes Reich verlieh (?) ihm als seinen Segen 
Heilmittel, um der Krankheit zu widerstehen, um dem Tod zu widerstehen, 



Vgl. darüber die vortreffHchen Darlegungen von B. Geiger, Amesha Spentas, S. 60 ff. 



118 Dualismus von Geist und Körper. 

um dem . . . Fieber (außerdem noch neun Teufelsnamen als Bezeichnungen 
uns nicht näher bekannter Krankheiten) ... zu widerstehen, um dem bösen 
Blick zu widerstehen (und) der Verwesung (und) der Befleckung, welche der 
Böse Geist gegen den Leib des Menschen erschaffen hat." In den Worten 
,, gegen den Leib" ist die körperliche Natur aU dieser Wesenheiten ausgespro- 
chen, die wir bei Verwesung und Befleckung uns als Fäulnisstoffe und unreine 
Substanzen vergegenwärtigen können; und ebenso, wie diese substantielle 
Auffassung von ihnen allen gÜt, üben sie auch alle gleich der teuflischen Ma- 
terie „böser Blick" eine magische Wirkung der Übertragung aus. Und da sie 
alle, wie uns diese Stelle sagt, in diametralem Gegensatz zu Herrschaft stehen, 
sind sie der unmittelbare Gegensatz zu Metall. Ferner ist aus Vr. 20, 1 zu 
ersehen, daß Heilung ( ?), Heilmittel, Gedeihen und Wachstum dem„Ohshathra 
varya" unterstehen und wenn auch uns diese Begriffe besser in den Bereich 
von Harvatat und Amurtatat zu passen schienen, als zu Herrschaft und Me- 
tall, so geht daraus eben doch hervor, daß Krankheit und Tod (Verderben, 
mahrka-), die V. 9, 51 Gegensätze zu Gedeihen und Wachstum sind, zu „Chsha- 
thra varya" (Herrschaft, wünschenswertes Reich) in diametraler" Opposition 
stehen. 

Was für uns daran befremdlich ist, hat seinen Grund wohl wesentlich darin, 
daß aU diese Dinge als materielle Substanzen, nicht als Vorgänge und Zu- 
stände angesehen werden. Sobald wir uns darauf einzustellen versuchen, 
Krankheit ebenso wie Heilmittel als etwas Substantielles zu denken, wird uns 
die Einordnung dieses Begriffs unter Unreinheit verständlicher. 

Das muß man nun aber nicht so auffassen, als ob Befleckung sich etwa be- 
sonders gegen Metall richte, was ja zunächst für Krankheiten usw., die mit 
der Verunreinigung in eine Gruppe gehören, ohnehin nicht gilt. Und es besagen 
ja auch Textstellen, daß sich Befleckung gegen die verschiedensten Dinge als: 
Feuer, Wasser, Erde, Rind und Pflanze (V. 11, 9) wendet. Vielmehr ist es eben 
das MetaU, was der Unreinheit am besten widersteht, bzw. am leichtesten 
davon zu läutern ist. Das geht hervor aus V. 7, 74, 75, Da wird gehandelt von 
der Läuterung von Gefäßen, die durch Leichensubstanz befleckt sind (es mag 
sich ebensosehr um Entweihung durch die Nähe wie um eigentliche Besudelung 
in unserm Sinn, durch Berührung von Leichen handeln). Da können zwar 
metallene, nicht aber irdene, hölzerne oder Horngefäße geläutert werden, und 
zwar um so leichter, je edler das Metall. 

(Die magische Beziehung zwischen Metall und Krankheit drückt sich viel- 
leicht auch darin aus, daß die HeiUiunst in drei Stufen eingeteilt wird, je nach- 
dem das Messer, Heilkräuter oder Gebete [Beschwörungen] als Heilmittel ver- 
wendet werden [V. 7, 44; Yt. 3, 6]. Doch will ich das nicht als sicher ausgeben.) 

Bei eiaer Sonderform von Verunreinigung wird uns deren Gegensatz zum 
Metall nun sogar noch unmittelbar anschaulich und verständlich; das ist der 
Rost. Es kommt das zum Ausdruck allerdings nur in mittelpersischen Texten, 
nämlich in den Beichtformeln, und ich führe zum Beleg an das Batet i Jrani 



Schlechte Körperwelt; Unreinheit, Rost. 119 

§ 9 (Darmesteter, Z. A. II 171, Spiegel, Avesta Übersetzung III, 222 § 6) : 
„Alle Sünden, die ich begangen habe geistig gegen den Amshaspand Shahre- 
var (d. i. gegen den Klugen Unsterblichen „Ersehntes Reich") und weltlich 
gegen das Metall und die verschiedenen Arten von Metall : wenn ich das Metall 
nicht rein und gescheuert erhalten, wenn ich es an einen feuchten Ort gelegt 
habe, so daß es rostig wurde, wenn ich es . . . nicht nach reUgiöser Vorschrift 
gereinigt habe . . . und gesündigt habe, so daß ich sowohl die guten Wesen als 
den Amshaspand Shahrevar gekränkt und verletzt habe, bereue ich ..." 

Somit ist die dritte Stelle des schlechten körperHchen Daseins bestimmt. 
Über die vierte Stelle, welche den Gegensatz zu Erde, die Analogie zu Hoch- 
mut enthalten muß, kann ich nichts Bestimmtes angeben. Es Heße sich etwa 
denken, daß Sumpf, Schlamm der Gegensatz von Erde wäre. Ich finde jedoch 
Sumpf überhaupt nicht, geschweige an hervorragender und der Erde ent- 
gegengesetzter Stelle erwähnt, und da die Erd- und Wasserbestandteile davon 
heihge Elemente sind, kann ich diesen Gedanken nicht einmal als Vermutung 
anführen. Eher könnten hier in Betracht kommen Winter, Eis und Schnee, 
die mehrfach als schHmme Übel hervorgehoben werden : V. 1, 3; 19; V. 2, 22; 
V. 19, 43. Jedoch werden sie nicht nur in engster Verbindung mit der Dürre 
genannt (Yt. 18, 2, 6; V. 7, 26, 27), sondern auch der Frost mit Hunger und 
Durst in solche Beziehung gesetzt wie Hitze mit Durst. Hier stellt sich dann 
entsprechend dem, was wir früher über die Bedeutung von Zarica (Alters- 
schwäche) festgestellt haben, neben Alter auch der Begriff Tod ein. Dabei ist 
für Tod ein anderes Wort (mur'&yu-) gebraucht als das vorhin in der Verbin- 
dung „Krankheit und Tod" erwähnte. Die Terminologie unterscheidet also 
den mit Befleckung in Zusammenhang stehenden Krankheitstod (s. S. 118) 
und den zum Mchtsterben in diametralem Gegensatz stehenden Tod aus 
Altersschwäche, der in denselben Bereich gehört wie Tod aus Nahrungsmangel. 
Diese Beobachtung einer uns fremden Unterscheidung verschiedener Tode 
bestätigt auch die Berechtigung, den einen derselben anders als wir von uns 
aus vermuten würden, nicht dem Nicht- Sterben, sondern der Herrschaft ent- 
gegenzusetzen. 

Es spricht sich das aus in den Varianten des Gebets, mit dem Yama, der 
König des goldenen Zeitalters, spricht: Yt. 9, 10: „ich möge fernhalten beides, 
Hunger und Durst von den Geschöpfen des Weisen und ich möge fernhalten 
beides, Alter und Tod von den Geschöpfen des Weisen und ich möge fernhalten 
beides, Hitze und Erostwind von den Geschöpfen des Weisen tausend Jahre 
lang" ; und ähnhch Yt. 15,16: „daß ich unter meiner Herrschaft nicht sterbend 
mache Vieh und Mensch, nicht versiegend Wasser und Pflanzen". Von ihm 
heißt es ferner Y. 9, 4, 5, daß er „Vieh und Mensch nicht sterbend machte, 
nicht versiegend Wasser und Pflanzen, unvergänglich Speise und Trank". 
Da „gab es nicht Kälte noch Hitze, Alter noch Tod {mur'&yu^', und es werden 
nach Yt. 19, 32 unter seiner Herrschaft „unvergänglich vorhanden sein Speise 
und Trank, Vieh und Mensch nicht sterben, Wasser und Pflanzen nicht ver- 



20 Dualismus von Geist und Körper. 

dorren". Damit parallel steht die Verbindung: „Hunger und Durst empfinden, 
Kälte und Hitze leiden" Yt, 19, 69. v 

Die irdischen Mächte oder teuflischen Substanzen, die den geistigen Po- 
tenzen von Hunger und Durst bzw. den Teufeln Tarvi und Zarica (Wund- 
krankheit und Verfall) entsprechen, und als deren Gehilfen Hitze und Frost 
erscheinen, sind personifiziert in der Hexe Mißernte und dem Teufel Apavurta. 

Apavurta (geschrieben Apaosha) ist der das Wasser „fernhaltende"^ Dämon, 
von dem in Yt. 8 berichtet wird, daß er in Gestalt eines schwarzen Rosses mit 
dem regenbringenden Stern Tishtrya, der da als weißer Hengst auftritt, kämpft, 
dessen vorläufiger Sieg den Wassern und Pflanzen Leid bringt (Yt. 8, 23) und 
durch dessen Niederlage den Wassern und Pflanzen Heil geschieht, so daß die 
Wassergräben anschwellen, und die Getreidefelder reichlich Körner bringen 
(Yt. 8, 29). Indem er und der Frost vernichtet werden, erfolgt Gedeihen der 
grünen Pflanzen (Yt. 18, 6); und das mittelpersische Buch Dadistan i Dinik 
erklärt 93, 11 den Namen des Apaosha volksetymologisch als „Vernichtung des 
Wassers" und berichtet dazu, daß er das Wasser bekämpft, indem er Regen 
abhält, und wenn Regen fäUt, versucht, auch dadurch Schaden (etwa durch 
Überschwemmung ?) zu stiften. Von der Hexe Duzhyarya, wörtlich „schlech- 
tes (Ernte)- Jahr" aber heißt es Yt. 8, 54, daß sie, wenn nicht Tishtrya Regen 
brächte, Tag und Nacht (auf den Feldern) hin- und herlaufen und das Leben der 
körperhchen Welt vernichten würde (vgl. Yt. 8, 36, 51). 

Das in unserem früheren Schema leergelassene üble körperUche Viertel des 
Weltalls stellt sich nach seinen Bestandteilen und seiner Gliederung nunmehr 
folgendermaßen dar: 

Unmensch (böser, todeswürdiger Mensch). 

1. Wolf (reißende Tiere), 1 TT Ti" f 

2. Schlange (Kriechtiere, Ungeziefer) j ^ y 

3. Verunreinigung (durch Leiche, Krankheit, 

Fäulnis, Unsauberkeit), Rost 
4. ? 

5. Dürre (Hitze), 

6. Mißwachs (Frost). 

3. GEISTIGE UND KÖRPERWELT BEI ZARATHUSTRA. 

Wir haben damit das Bild eines sinnvoll gegliederten Weltganzen gewonnen. 
Es stellt die in der Welt bestehenden Verhältnisse dar. Aber außer diesem 
ruhenden Zustand der Welt in doppelter Zweigliederung, also Vierteilung, ist 
auch noch ihr Entstehen und Verlauf zu betrachten. Der tiefe Sinn dieser Welt- 
anschauung erschließt sich erst, wenn außer ihrem Bestand in Ruhelage auch 
der Vorgang ihres Ablaufs, das Schicksal der Welt und damit verknüpft das 
Schicksal des Menschen erkannt wird. 

1 Wackernagel, Festschrift Kuhn, 158 f. 



Dürre und Mißwachs ; beiderlei Dasein nach den Gathas. 121 

Ehe wir dazu übergehen, ist die Frage zu erörtern, ob die bis jetzt dargelegte 
Weltanschauung auf Zarathustra zurückgeht. War etwa seine Lehre nur eine 
ethische Ermahnung zum Guten, bekräftigt durch Verheißung von Lohn und 
Androhung von Strafe, und durch die Verkündigung eines hohen Gottes und 
zu Gottnähe erhobener moralischer Ideen mit religiöser Weihe erfüllt ? Haben 
etwa priesterliche Denker einer späteren Zeit den großen Gedanken des ethi- 
schen Dualismus erweitert und ergänzt, aber zugleich durchkreuzt durch die 
Lehre eines geistig-körperlichen Dualismus? 

Es ist klar, daß dies eine historische Frage von entscheidender Wichtigkeit 
ist. Denn über das historische Interesse hinaus ist es die Frage nach Sinn und 
Bedeutsamkeit von Zarathustras Lehre. Ist sie bloß Ermahnung und Ver- 
heißung oder ist sie der Versuch, in einem sinnvollen Bilde das gesamte Dasein 
von Gott herab bis zur untersten Kreatur zu erfassen, und ist so die religiöse 
Forderung an den Menschen begründet auf dessen Stellung im Weltganzen, 
und sein Schicksal auf sein Verhalten zu allen Teilen desselben? 

Wenn wir an die historische Untersuchung dieser Frage herantreten, müssen 
wir uns von vorneherein darüber klar sein, daß manche bisher festgestellte 
Einzelheit sich in den uns erhaltenen Resten von Zarathustras Worten nicht 
finden kann. Er spricht nicht viel von den Dingen dieser Erdenwelt, und von 
vielen dieser Dinge spricht er gar nicht. Zwar liegt ihm Viehzucht und damit 
wohl auch Ackerbau sehr am Herzen, und es läßt sich sogleich verstehen, daß 
solch irdisches Tun seine innerliche Bedeutsamkeit aus der Stellung von Rind 
und Erde in der Weltanschauung gewinnen kann. Aber kein Wort Zarathustras 
berührt z. B. die Angelegenheiten der Bestattung, und im Gegensatz zu der 
entsetzlichen Breite und Äußerlichkeit, mit der das jüngere Awesta die damit 
zusammenhängenden Reinheitsvorschriften behandelt, findet sich von diesem 
ganzen Gedankenkreis bei Zarathustra nichts. Gestalten femer, wie die über 
die Felder huschende Hexe Mißwachs und der als nacktes und kahles schwarzes 
Roß auftretende Teufel der Dürre sind, soweit wir urteilen können, Gebilde 
volkstümlicher Phantasie, und wenn der Prophet sicher in solchen Denkformen 
heimisch und vielfach befangen war, so sehen wir doch seine Lehre in erstaun- 
lichem Maße frei von solchen Vorstellungen. 

Man könnte den Beweis versuchen, daß nicht diejenigen Kreise, die in solcher 
Äußerlichkeit eines geradezu stumpfsinnigen Ritualismus schwelgten, und 
deren Köpfe erfüllt waren mit einem Heer von saftlosen guten Geistern und 
fratzenhaften Teufeln, auch Urheber gewesen sein können von einer Ergänzung 
zarathustrischer MoraUehren, durch die daraus erst ein großes Gedanken- 
gebäude wurde. Daß vielmehr dieses System, das in seiner schlichten Größe und 
allumfassenden Gewalt sich als tiefsinniger Mythos der Welt neben die großen 
Systeme philosophischer Weltdeutung stellt, dem Geist entstammen muß, der 
so kraftvoll eindringliche Ermahnungen an die Menschheit richtet aus einer 
Sicherheit und Gottnähe, die uns auch dann spürbar ist, wo das Geheimnis 
seines fernen und fremden Worts sich uns nur unvollkommen erschließt. 



122 Dualismus von Geist und Körper. 

Aber solchen Beweis aus dem Geist und der Kraft der Religion und ihres 
Verkünders will der Verfasser dem Leser, der etwa auch zu den zugänghchsten 
Texten greift, überlassen und sieht seine Aufgabe darin, ledigHch mit philo- 
logischen Mitteln ein Verständnis derselben zu erringen und zu begründen. 

Dazu gehört freiUch auch die Überzeugung, daß die dargelegte Weltanschau- 
ung ebensowohl wie ein philosophisches System eine Ganzheit darstellt, in der 
nicht wesentliche Glieder und Zusammenhänge fehlen können, ohne daß das 
Ganze aufgehoben wäre. Insofern zeugt also das Vorhandensein von Teilen 
für die Existenz des Ganzen. Aber nicht ebenso muß es mit der Durchführung 
im einzelnen sein; es tut dem Systemzusammenhang keinen Eintrag, wenn 
sogar aus den im Vergleich zu den Gathas reichlicheren Mitteilungen der 
späteren Zeit ein ganz vollständiges Schema sich nicht herstellen ließ, und z. B. 
im körperlichen Dasein die böse Entgegensetzung der Erde sich nicht aufweisen 
Jieß, und nicht vollständig klar geworden ist, ob nicht etwa Hunger und Durst, 
als „die schlimmsten Krankheiten", doch in die Körperwelt zu setzen und als 
Oberbegriffe zu Mißwachs und Dürre anzusehen sind, und ob allenfalls an der 
entsprechenden Stelle im bösen geistigen Dasein den geistigen Mächten Wohl- 
ergehen und NichtSterben statt dessen Begriffe wie „Schlechtes Ergehen" und 
„Sterben" gegenüberstehen sollten, obwohl sie in der Überlieferung nicht mehr 
erkennbar sind. Diese wären dann ihren guten Widersachern entsprechender 
geartet und deuthcher von ihren irdischen Gegenbildern gesondert. Jedenfalls 
ist dies in xmserm Schema die Stelle, wo die Unterscheidung des Geistigen und 
Körperlichen am schwersten festzustellen und einzusehen ist. . 

Da nun, wie gelegenthch schon bemerkt wurde, die Ausdrucksweise Zara- 
thustras keine starre Terminologie ist, so läßt sich erwarten, daß auch seine 
Denkweise sich nicht den Zwang des Schematismus auferlegte und doch stets 
erfüllt und getragen war von dem im Geist erschauten Gesamtbild einer ge- 
schlossenen Weltanschauung. 

Daß also Unvollständigkeit in Angaben über Einzelheiten des Schemas die 
Geltung des Systems nicht aufhebt, dies ist das eine, was der Betrachtung von 
Zarathustras Aussagen über das Verhältnis von geistigem und körperlichem 
Dasein vorauszuschicken ist. 

Die andere erf orderhche Vorbemerkung ist die : indem es für unsern Zweck 
nötig ist, den ruhenden Zustand der Welt und den Ablauf ihrer Entwicklung 
nacheinander zu betrachten, gewinnt unsere Darstellung in höherem Maße den 
Charakter eines Schemas, als das in der Lehre selbst und Zarathustras leben- 
digem Wort der Eall ist. Die Anschauung vom gegenwärtigen Zustand und 
von der Abfolge der Zustände durchdringen sich bei ihm stets, und sein Blick 
ist von der Welt, in der wir leben, stets zurück auf die Entstehung und noch 
entschiedener auf den Ausgang des Daseins gerichtet. Erst wenn wir beide 
Betrachtungsweisen uns angeeignet haben und beiderlei Gesichtspunkte uns 
vertraut sind, gelangen wir zu völliger Klarheit. So Wird manches, das jetzt 
festzustellen ist, späterhin noch Bestätigung erfahren. 



Beiderlei Dasein nach den Gathas; Wahrheit und Feuer. 123 

Zarathustra unterscheidet Y. 28, 2: ,, beide Dasein (Dual), das körperliche 
und das des Denkens" und ganz ähnlich Y 43, 3 : „das körperliche Dasein und 
das des Denkens." Gemäß der Berührung zwischen den Begriffen „Geist" und 
„Denken" (vgl. S. 33) ist das sonst meistens als „geistig" bezeichnete Dasein hier 
nach dem „Denken" benannt. Das körperliche Dasein ist auch gemeint, wenn 
(Y. 34, 6; Y. 45, 4) von „diesem Dasein" die Rede ist. Jedoch ist hier die Unter- 
scheidung nicht so deutlich und sie kann, ebensowohl wie auf die Zweiheit von 
Körper und Geist, auch den Unterschied bezeichnen zu dem „ersten" (= frü- 
heren) und letzten (= künftigen) Dasein, also ebensowohl auf das zeitliche 
Verhältnis der Weltalter sich beziehen. 

Der diametrale Gegensatz vom geistigen Sein der Lüge und der körperlichen 
Welt der Wahrheit ist ausgedrückt in den Worten Y. 31, 1 : ,, Eingedenk dieser 
eurer Satzungen verkünden wir Worte unerfreulich für diejenigen, die nach 
den Geboten der Lüge die Welt („Gaitha", also irdische Welt) der. Wahrheit 
verwüsten, aber sehr gut für diejenigen, die dem Weisen treu ergeben sind." 
Durch die gottlosen Menschen wirkt sich also die geistige Macht der Lüge in der 
guten körperlichen Welt vernichtend aus. 

Wenn wir nun zu den einzelnen Gliedern des Weltbestands übergehen, ist 
es zweckmäßig, nicht mit Punkt 1 unseres Schemas zu beginnen, sondern mit 
dem Verhältnis von Wahrsein und Feuer. Dies hat auch darin seine Berech- 
tigung, daß gemäß früheren Darlegungen das Wahrsein bei Zarathustra seine 
Stellung vor dem Guten Denken gehabt haben mag. 

Die Beziehung von Wahrheit und Feuer ist bei Zarathustra zunächst darin 
ausgesprochen, daß das Feuer Y. 34, 4 „kraftvoll durch das Wahrsein" (aojat^h- 
vat asä) und Y. 43, 4 „wahrheitskräftig" (asä-aojah) heißt. Besonders be- 
deutsam ist jedoch der Satz Y. 43, 9: „Bei der Gabe der Verehrung für das 
Feuer wiU ich des Wahrseins gedenken." Ferner ist Y. 31, 3 gesagt: „Den 
Dank i, den du (einerseits) durch das Feuer geben wirst und (anderseits) durch 
das Wahrsein verheißen hast beiden Parteien ..." Es ist hier mit ganz ähn- 
Hchen Worten wie Y. 51, 9 (vgl. auch Y. 31, 19 und 47, 6) die Rede von der 
Beteiligung des Feuers am jüngsten Gericht. Insofern dies zwar unter ent- 
scheidender Mitwirkung der geistigen Mächte, aber unmittelbar vor dem ent- 
scheidenden Schlußkampf der guten und bösen Geister sich zunächst am kör- 
perlichen Dasein vollzieht, entspricht die tatsächUche Erteilung der Vergeltung 
durch das Feuer an die körperliche Welt deren Voraussage im Geist durch das 
Wahrsein. 

Häufiger erwähnt ist .das Verhältnis von Gutem Denken und Rind. Einige 
der betreffenden Stellen werden erst später ganz klar werden, wenn von Er- 
schaffung und Schicksal des Rindes die Rede ist. Hieher gehört Y. 29, 7, wo 

^ So viel als Lohn, Vergeltung. 



124 Dualismus von Geist und Körper. 

die Ur- Seele des Stiers im eigenen Namen und im Namen der Kuh zum Weisen 
Herrn spricht: „Wer wird durch dein Gutes Denken uns beide pflegen?" 
Ferner Y. 31, 9 : „Als du der Kuh einen Weg festsetztest, entweder auf die Seite 
des Bauers zu treten oder auf Seite dessen, der nicht Bauer ist", 10 : „da wählte 
er (der Schöpfer des Rinds) von diesen beiden den viehzüchtenden Bauer als 
einen wahrhaften Herrn, der auf das Gute Denken achtet." Und Y. 28, 1: 
,,(ich bitte) um den aus Gutem Denken kommenden Verstand, damit ich die 
Seele des Rindes zufrieden stelle." 

Sodann ist Y. 46, 2 gesagt: „Ich weiß es, o Weiser, weshalb ich machtlos 
bin: nur wenig Vieh ist mein, und weil ich nur wenig Leute habe. Ich klage 
dir's; sieh es an, o Herr, und gewähre Unterstützung, wie ein Freund dem 
Freunde sie gibt. Lehre mich durch Wahrsein den Besitz des Guten Denkens." 
Hier liegt jedenfalls eine Beziehung zwischen Armut an Vieh und dem Wunsch 
nach Gutem Denken vor; in welcher Weise aber Gutes Denken Ersatz dar- 
stellen soll für mangelnden Besitz an Vieh, ist nicht klar. Die Annahme, daß 
in der Weise, wie gelegentlich Aramati „Fügsamkeit" geradezu soviel bedeuten 
kann wie „Erde", auch hier ,, Gutes Denken" in übertragenem Sinn als Be- 
zeichnung für Haustiere zu verstehen sei, möchte ich jedoch nicht vertreten. 
Immerhin kann man sie auch nicht mit Bestimmtheit vöUig ablehnen. 

Solche, dem flüchtigen Blick nicht erkennbare Anspielungen finden sich 
noch zahlreich. Y. 33, 3: ,,Wer gegen den Wahrhaftigen (Menschen) sehr gut 
ist . . . oder wer mit Eifer für das Rind sorgt, der wird auf des Wahrseins und 
des Guten Denkens Weide sein." Eine Heilsverheißung also, bei der Rinder- 
pflege in Beziehung steht zur „Weide" des Guten Denkens, was doch wohl 
poetischer Ausdruck im Sinne von „Haus des Guten Denkens" ist. Dieser 
Parallehsmus ist nicht in die Augen springend, weil daneben Güte gegen 
fromme Menschen und Wahrsein in entsprechender Verbindung stehen. Aber 
gleich in der nächsten Strophe (33, 4) finden wir wieder eine solche versteckte 
Beziehung; zwar nicht in der Erwähnung des Schlechten Denkens, wohl aber 
in der Schlußzeile, nach welcher Zarathustra von der Weide des Rinds fern- 
halten will den ganz schlecht Gesinnten (acistdm mantum, der Ausdruck ver- 
wandt mit acistdm manah- ,, Schlechtestes Denken"). Wenn Zarathustra Y. 50, 1 
fragt: ,,0b meine Seele irgendwelche Hilfe hat ? Wer findet sich als Beschützer 
meines Viehs und meiner selbst außer dem Wahrsein und außer dir, o Weiser 
Herr, . . . und außer dem Besten Denken", ist wiederum der vorhandene 
Parallelismus nicht gleichartig über die verschiedenen Glieder verteilt, und 
wenn allerdings Mensch (,,ich selber") und Ahura Mazda in derselben Be- 
ziehung stehen wie Vieh und Gutes Denken, so läßt sich eine gleichartige von 
Seele und Wahrseia nicht nachweisen. In Betracht kommt weiterhin Y. 34, 14: 
„Denn dieses Erwünschte (kurzer Ausdruck im Sinne von ,erwünschtes Reich') 
gebt ihr durch die aus Gutem Denken kommenden Taten den körperlichen 
Lebewesen, welche in Gemeinschaft mit dem Rinde sind." Y. 44, 6: „Ergeben- 
heit wird durch ihre Taten das Wahrsein festigen. Diesen hast du durch Gutes 



Gutes Denken und Rind, Fügsamkeit und Erde. 125 

Denken das Reich verheißen. Für Welche hast du das . . . glückbringende Rind 
geschaffen" ^ ? Trotz einiger Unklarheit verrät sich auch hier die von uns auf- 
gedeckte Beziehung. Aus der schwierigen Strophe Y. 33, 6 führe ich nur einige 
Worte an, die bei aller sonstigen Dunkelheit der Stelle unsern Gesichtspunkt 
doch gut hervortreten lassen: „der aus Gutem Denken die Futterwirtschaft 
(den Weidebetrieb oder so ähnlich; Bartholomae: ,Landwirtschaft' ; besser 
Wäre , Viehwirtschaft') zu betreiben gedenkt." 

Die allenfalls auffindbaren Anspielungen auf diesen ParalleHsmus sind damit 
nicht erschöpft. Es ist aber abzusehen von der Wiedergabe von Stellen, die teils 
sprachlich schwierig sind und bei denen auch zur Hervorhebung des augen- 
blicklich zu illustrierenden Gedankens behutsame Erklärungen erforderhch 
wären. Übrigens sind diese Darlegungen nicht so aufzufassen, als ob bei Zara- 
thustra die Erwähnungen der Klugen Unsterblichen stets oder meist in ver- 
steckter Weise auch einen auf irdische Elemente und Naturreiche zielenden 
Nebensinn hätten. Das kann in höherem Maße der Fall sein, als uns jetzt er- 
kennbar ist, aber es ist keineswegs stets der Fall, und die Wechselwirkung 
zwischen geistiger und Erdenwelt ist eine vielfache ; und gleichwie Rind ohne 
Wasser und Pflanzen nicht sein kann, so können jederzeit auchWohlergehen 
und NichtSterben die Rinderzucht begünstigen. Und indem alles ineinander- 
greift, das Wahrsein aber immer voransteht, so kann Zarathustra auch fragen, 
ob der rechte Viehzüchter durch seine Taten mit der Wahrheit zusammen das 
Rind erlangen wird (Y. 51, 5). 

Herrschaft und Metall werden bei Zarathustra nur in eschatologischem Zu- 
sammenhang miteinander genannt, wenn von dem geschmolzenen Metall beim 
jüngsten Gericht die Rede ist. Darauf wurde oben schon hingedeutet und ein 
Eingehen auf die betreffenden Stellen wird bis zur Erörterung der letzten 
Dinge verschoben. 

Y. 47, 3 sagt Zarathustra: „Du bist der Kluge Vater dieses Geistes 2, der 
uns das glückbringende Rind, und dann, friedebereitend, ihm zur Nahrung 
die Ergebenheit geschaffen hat." Natürlich ist es die Erde, die dem Rind Nah- 
rung spendet. Allerdings ist es zugleich die bereitwillige Arbeit der Bauers- 
leute, die das Vieh auf die rechte Weide treiben und es füttern. Ich kann mir 
diese Bemerkung B. Geigers ^ zu eigen machen, obwohl er sie zugunsten einer 
anderen Auffassung vom Wesen des Amurta Spontas ausgesprochen hat. Denn 
es scheint mir der tiefsinnigen Art Zarathustras nur zu entsprechen, daß er 
nicht nur die körperliche Seite der Sache ausspricht; und sofern er ähnlich, 

1 Unklar! Man könnte versucht sein, das Fragewort als Eelativpronomen zu über- 
setzen: „Du hast denen das Reich verheißen, für welche du das Rind geschaffen hast." 
Nach allem was wir wissen ist das grammatikahsch nicht angängig. 

2 Gemeint ist das Gute Denken, wie aus der voranstehenden Strophe ersichtlich. Über 
Schwanken in Gebrauch von „Geist" und „Denken" siehe oben S. 33. 

^ Amesha Spentas, S. 126 f. 



126 Dualismiis von Geist und Körper. 

wie wir es im jüngeren Awesta beobachtet haben, das Wort „Fügsamkeit, 
Ergebenheit" als Bezeichnung der Erde gebraucht, so doch nicht, ohne damit 
zugleich auf die im Hintergrund, stehende geistige Wesenheit hinzudeuten. 
Vielmehr ist zugleich mit der Erde, die wir verehren als unsern Wohnsitz und 
die Spenderin der Nahrung, im moralischen Sinn die bescheidene Dienst- 
bereitschaft des Bauern gemeint, der aus Gutem Denken hervorgeht, ebenso 
wie der Frieden, in dem wir auf der heimischen Scholle wohnen. Andere wich- 
tige Aussagen darüber finden sich in Y. 48. Da heißt es in Strophe 5: „Gute 
Herrscher, nicht böse Herrscher sollen über uns herrschen durch Fügsamkeit 
(Ergebenheit) vermittels der aus rechter Einsicht kommenden Werke. Sie 
(die Fügsamkeit), die beste VoUbringerin, soll künftig zugunsten des Menschen 
bewirken das Gebären für das Rind; sie soll es uns zur Nahrung ^ aufziehen. 
6 : Sie nämhch soll uns ein gutes Heim, sie die vom Guten Denken hoch geehrte 
soll uns immerwährende Kraft geben. Ihr hat der Weise Herr durch das Wahr- 
sein die Pflanzen wachsen lassen. ... 11: Wann wird, o Weiser, mitsamt 
dem Wahrsein die Ergebenheit kommen, die durch die Herrschaft gutes 
Wohnen und gute Weidegründe besitzt ..." 

Die Fügsamkeit also, die Wohnstätten und Weideplätze bietet, ernährt 
durch die Pflanzen, die der Herr ihr wachsen Heß 2, das Rind. Sie ist also zwar 
weder die materielle Erde selbst noch eine „Erdgöttin", aber der geistige Ur- 
grund der Erde. 

Im Zoroastrismus besteht bezüglich des Lebens im Jenseits die Vorstellung, 
daß die zur Seligkeit Eingegangenen köstliche Speisen genießen, die Ver- 
dammten aber schlechte, ekle Nahrung erhalten. Diese Anschauung, auf die 
jetzt nicht näher einzugehen ist, findet sich auch bei Zarathustra mehrfach in 
den Gathas bezeugt, und in diesem Zusammenhang gelten Harvatat (Heil- 
sein, Wohlergehen) und Amurtat (Nichtsterben) als Trank und Speise im Him- 
mel. Zarathustra sagt Y. 31, 20: „Lange Dauer der Finsternis, schlechte Speise 
und Trank, Worte des Wehklagens : in solch ein Leben wird euch, ihr Lügner, 
euer (geistiges) Urwesen durch eure eigenen Taten führen." 21 : „Der Weise 
Herr wird (dagegen) aus seiner vollkommenen Gemeinschaft mit Heilsein 
und Nichtsterben, Wahrsein und Herrschaft dem die Führerschaft des Guten 
Denkens geben, der durch Geist und Werke sein Freund ist." Hier sind Ge- 
sundheit und Nichtsterben Gegensatz zur schlechten Nahrung, die in der Hölle 
geboten wird ; das hat Darmesteter, Haurvatat und Amurtat S. 45, richtig 
gesehen. Es wird noch deutlicher durch folgende Stellen: Y. 34, 11: ,,Dann 

^ Es ist an Milchnahrung, nicht an Fleischgenuß zu denken; das Wort umfaßt Speis 
und Trank. — Daß Fügsamkeit, die Genie der Erde, für Vermehrung und Aufzucht des 
Rindes sorgt, tut dem Verhältnis von Rind und Gutem Denken keinen Eintrag. Ihr 
Verhältnis zu letzterem wird im folgenden ja auch sogleich erwähnt. 

2 Daß neben dem Wahrsein, das überall beteiligt sein kann, besonders das Wohl- 
ergehen den Pflanzenwuchs fördert, wird im folgenden gezeigt. 



Heilsein, Nichtsterben und Wasser, Pflanzen. 127 

werden die beiden, Gesundheit und Nichtsterben, zu Speise und Trank ^ dienen. 
Die Herrschaften des Guten Denkens und die Ergebenheit zusammen mit dem 
Wahrsein werden Fortdauer und Kraft wachsen lassen." Es ist zu beachten, 
wie hier und öfter in den Gathas „Fortdauer" und Nichtsterben, „Kraft" ^ 
und Heüsein zueinander in Beziehung stehen. Dauernde Kj-aft, die Folge 
gesegneter Nahrung, wird in den Gathas zwar nicht ausschließlich diesen beiden 
Amurta Spontas zugeschrieben, aber insofern sie z. B. auch vom Guten Denken 
verliehen wird, kann dabei an die vom Rind gespendete Milchnahrung gedacht 
sein. Ferner heißt es Y. 33, 8: „Gebt ihr, o Wohlergehen und Nichtsterben, 
euer immerwährendes Gut"; das letztere Wort bedeutet auch „Anteil, Opfer- 
anteil", späterhin ,, Opferkuchen". Somit ist auch hier eine Hindeutung auf 
Speise enthalten. 

Insofern Heilsein und Nichtsterben himmhsche Nahrung sind, sind sie 
nicht Wasser und Pflanzen, sondern die himmlische Entsprechung dieser 
irdischen Dinge. Daß nämlich Wasser und Pflanzen so sehr die Grundbestand^ 
teile der Nahrung sind, daß die Wortpaare „Wasser und Pflanzen" und „Ge- 
tränk und Speise" geradezu füreinander stehen können, ist gar vielfach bezeugt 
und braucht hier nicht belegt zu werden. Aber es paßt zum Bisherigen, daß in 
den Gathas Wasser und Pflanzen zwar mit Gesundheit und Nichtsterben in 
Beziehung, aber nicht ihnen gleichgesetzt werden. Denn Y. 51, 7 ist es ersicht- 
lich, daß Zarathustra bei der Bitte um geistige Gaben sich auf die Erschaffung, 
der entsprechenden irdischen Wesenheiten durch Gott beruft, wenn er spricht : 
„Der du das Rind und Wasser und Pflanzen geschaffen hast, o Weiser, gib mir 
durch den Klugen Geist vermittels des NichtSterbens, des Heilseins und des 
Guten Denkens Kraft und Fortdauer." Man sieht hier zugleich, daß Wasser 
und Pflanzen zu Nichtsterben und Gesundheit sich ebenso verhalten wie das. 
Rind zum Guten Denken. 

Vom bösen körperlichen Dasein ist bei Zarathustra fast gar nicht die Rede ; 
jedenfalls nicht so, daß in ihr eine Gliederung entsprechend den anderen Ab- 
teilungen des Weltalls erkennbar wäre. Mit dem Bösen beschäftigt sich Zara- 
thustra in seinen Reden insofern es geistiger Natur ist, und zwar sowohl ab- 
solut in geistiger Existenz als auch bestimmend für das böse Verhalten der 
lügnerischen Menschen gegen das Gute in seiner geistigen und körperlichen 
Existenzform. Davon, daß böse Menschen als Räuber, die die Häuser und den 
Besitz der , .Wahrhaftigen" rauben und zerstören, Vieh rauben und schlachten, 
das gute irdische Dasein bekämpfen, ist viel die Rede. 

Diese im eigentlichen Sinn ethische Betrachtungsweise, wonach Schlechtes. 
Denken, Lüge usw. einerseits, anderseits das davon bestimmte Handeln böse 



^ Diese beiden Begriffe in einem Wort ausgedrückt. 

2 An manchen Stellen ist der eine dieser beiden Begriffe adjektivisch: „immerwährend& 
Kraft". 



128 Dualismus von Geist und Körper. 

isind, ist uns ja verständlicher als die Hereinziehung von Übeln wie Wolf, 
Schlange, Unreinheit, die nicht willensmäßig bestimmt sind, in eine ethisch 
.geordnete Weltanschauung. Steht etwa Zarathustra, indem er vom Bösen zu- 
meist in Fällen spricht, wo es vom Willen abhängig ist, unserer Auffassung 
näher, als die im Zusammenhang einer geschlossenen Weltanschauung zwar 
sinnreiche, aber doch primitive Anschauung, daß konkrete irdische Stoffe und 
Lebewesen, die dem Menschen schädlich und gefährlich sind, böse seien in 
dem Sinne, wie der Böse Geist und alles willensmäßig Böse ? Es könnte so 
scheinen. Aber gerade, wo man versucht sein könnte, die Gedanken Zarathu- 
;stras den unsrigen anzunähern, gilt es auf der Hut zu sein. Denn es sind unaus- 
weichliche Schlußfolgerungen aus dem Bisherigen, welche uns veranlassen, 
.auch für die eigene Lehre des Zarathustra diesen vierten Teil des Weltganzen 
anzunehmen, der zur guten Erdenwelt sich feindüch, zum bösen geistigen 
Dasein sich analog verhält. Wenn Zarathustra den Gegensatz von Wahrheit 
und Lüge auf gesteUfc, und ein körperliches Dasein der Wahrheit anerkannt hat, 
so folgt daraus die Anerkenntnis der körperhchen Welt der Lüge. Dabei ist es 
problematisch, wenn ich die grundlegende Trennung innerhalb des gesamten 
E-eichs von Geist und Körper als die Unterscheidung von „gut" und ,,böse" 
(schlecht, übel) bezeichne. Überlieferungsgetreu wäre es nur vom Bereich der 
Wahrheit und der Lüge zu sprechen, und doch können wir in europäischer 
Sprache die Kuh nicht „wahrhaftig", den Wolf nicht ,, lügenhaft" nennen. Sie 
sind wahrhaftig und lügnerisch nicht in ethischem Sinn, sondern insofern sie 
Geschöpfe des Klugen und Bösen Geistes sind und als solche, nicht gemäß 
eigenem ethischem oder unethischem Wollen, sind sie auch gut und böse. Erst 
ispäter werden wir sehen, wie in dieser Lehre der WiUe sich betätigt und 
•dadurch ethisches Leben in dieses feste Gefüge kommt. 

Da nun Zarathustra in der Scheidung wahrhaften und lügenhaften Daseins 
und der Scheidung von Geist und Körper, in der Opposition von Gut und Böse 
und der Analogie zwischen geistigem und körperlichem Dasein des Wahren, 
•die aus späteren Quellen bekannten Verhältnisse selbst vertreten hat, so 
zwingt das zu dem Schluß, daß er auch die körperliche Welt der Lüge zur guten 
körperlichen Welt im Gegensatz, zur geistigen Welt der Lüge in Entsprechung 
gedacht hat. Und wenn keine Aussage vorliegt, aus der das unmittelbar hervor- 
geht, so findet sich doch manches, was nur unter dieser Voraussetzung recht 
verständlich ist. 

So erwähnt Zarathustra mehrfach die ,,Ungeschöpfe", denen er Feindschaft 
ansagt (Y. 34, 5) und die er durch einen Spruch (an Gutes Denken gerichtetes 
Gebet?) abwehren wiU (Y. 28, 5). Und Y. 34, 9 scheint gesagt zu sein: „Die 
schlecht Handelnden, welche die Kluge Fügsamkeit . . . zurückweisen,, weil sie 
.am Guten Denken nicht teilhaben, vor denen weicht sie durch das Wahrsein 
zurück ebensosehr, wie vor uns die wilden Ungeschöpfe." Damit ist der 
schlimme Einfluß der bösen Menschen im Reich des Geistes verglichen der ent- 
gegengesetzten Wirkung der Guten gegen körperliche Übel. Der Parallehsmus 



Schlimme Körperwelt nach, den Gathas. 129 

ist freilioli kein schematischer. Zwar kann man sich zurechtlegen, daß die 
Verneinung des Guten Denkens bei den Schlechthandelnden ausdrückt, daß 
,,wir", d. h. Zarathustra und seine Anhänger, Gutes Denken vertreten, und 
daß unter den wilden Ungeschöpfen Raubtiere, als der diametrale Gegensatz 
Guten Denkens, zu verstehen sind. Die umgekehrte Wirkung im Reich des 
Geistes wäre die Vertreibung des Guten Denkens. Es ist eine geringe Ver- 
schiebung, daß der Mangel Guten Denkens die Ergebenheit vertreibt. Eine 
entsprechende Aussage, die ohne solche wechselnde Verknüpfung verschiedener 
Mächte mehr in den Bahnen des Schemas verlaufen würde, wäre innerhalb 
dieser Weltanschauung tautologisch ; sie würde lauten: „die Schlechthandeln- 
den weisen das Gute Denken zurück, weil sie am Schlechten Denken teil- 
haben (direkter Gegensatz), ebenso wie vor uns (Guthandelnden) vermöge 
Guten Denkens die wilden Tiere (diametraler Gegensatz) zurückweichen". 

Im Sinne des durchgeführten Gegensatzes von Wahrheit und Lüge ist auch 
die im Awesta häufig genug hervortretende Anschauung, daß die „lügneri- 
schen" Menschen, wenn sie sprechen, notwendig lügen, ebenso wie wahr zu 
sprechen im Wesen der Wahrhaftigen liegt. Die Vorzeichen sind jeweils die 
entgegengesetzten, und was in Wahrheit gut ist, nennen die Lügenhaften böse. 
So sagt Zarathustra Y. 43, 15: „die Lügner (Subj.) nennen alle Wahrhaftigen 
(Obj.) böse." Nun heißt es f erner Y. 32, 10 : „Der Mann fürwahr macht die 
Lehre zu nichte, der das Rind und die Sonne für das Schlechteste erklärt, was 
die Augen sehen können, und der die Frommen zu Lügnern macht, und der das 
Gras von den Weiden raubt (die Weideplätze verwüstet oder die Futtervorräte 
zerstreut) und die Waffe zückt gegen den Wahrhaftigen." Gemäß der auf alles 
sich erstreckenden Umkehrung nennt der Lügner nicht nur den Frommen 
einen Lügner, sondern auch Rind und Sonne (die hier sinngemäß so verbunden 
sind, wie in den späteren Quellen Rind und Feuer) gelten ihm als Greuel. Diese 
„Lüge" ist zunächst so in Wahrheit umzuwenden, daß Rind und Sonne für 
das Beste erklärt werden, was die Augen sehen können (was also dem körper- 
lichen Dasein angehört). Sodann aber, gemäß dem durchgehenden DuaUsmus 
auch so, daß als Schlechtestes bezeichnet werden Dinge, die der Gegensatz 
von Rind und Sonne (Feuer) sind, und daß dies Wolf und Schlange sind, sagen 
uns eben nur spätere Quellen. 

Es ist kaum nötig, den einfachen Gegensatz zwischen gutem und schlechtem 
körperhchem Dasein, soweit er erwähnt Wird, vollständig zu belegen. Abgesehen 
von der Zerstörung der (körperhchen) Welt der Wahrheit durch die Lügner 
(Y. 31, 1) kommt das hauptsächUch zur Sprache bezügHch der Verwahrlosung, 
Mißhandlung, Schlachtung des Rindes im Gegensatz zu dessen Pflege und Für- 
sorge für die Weide (z. B. Y. 44, 20; Y. 49, 4). 

Die im vorstehenden begründete Ansicht, daß die hier dargelegte Welt- 
anschauung schon den Gathas des Zarathustra zugrunde liegt, wird im folgen- 
den Teil noch Bestätigung erfahren. 



Lommel, Zarathustra. 9 



FÜNFTES KAPITEL 

DIE ENTWICKLUNG DER ALLWELT 
IM ZEITVERLAUF. 

Haben wir bisher das All in seinem Zustand als Gegenwart und Dauer be- 
trachtet, so müssen wir jetzt zusehen, welchen Verlauf es nimmt im Fluß der 
Zeit. Die Welt, deren Bestand wir kennen, wie war sie ehemals, was ist ihr 
künftiges Geschick ? Denn diese Welt, in deren so beschaffener Gegenwart wie 
leben, ist nicht von jeher, sondern ist erschaffen und hat ihren Anfang nicht 
mit eüiemmal genommen, und wird so nicht fortbestehen. Zwar wird sie nicht 
zu Ende gehen, doch eilt sie eiaem Ziele zu, auf das all ihre inneren Spannungen 
hingerichtet sind und in dem sie sich lösen werden. Und was uns bisher beschäf- 
tigt hat, ist nur ein Akt in dem großen Drama des Weltgeschehens, das wir in 
seinem ganzen Ablauf nun an uns vorüberziehen lassen. 

Wenn Gott sich nicht nach Eigenschaften hat beschreiben lassen und keine 
Großtaten und Wunderleistungen von ihm zu berichten waren, so ist das Ent- 
stehen, die Fortentwicklung und die Vollendung des Weltganzen der Gedanke 
und das Werk Gottes. Dies ist der große Mythos, der als seine Tat zu erzählen 
ist und in dem er sich offenbart. 

Die Zeit, in der alles sich abspielt, ist nicht ein bloßes Nacheinander, sondern 
da ist alles auf ein Ziel gerichtet. Dies Ziel ist gleichermaßen für den Einzelnen 
wie für das All, soweit es Gott geschaffen hat, das letzte Heil und alles Ge- 
schehen ist Heilsgeschichte. 

Betrachten wir zunächst die ganze bestimmte Abgrenzung und GKede- 
rung der Zeit, wie jüngere Quellen sie lehren. Demi nicht von Ewigkeit zu 
Ewigkeit oder in einem Kreislauf vollzieht sich das Geschehen, sondern da ist 
ein Bogen gespannt, der von einem Anfang aufsteigt und sich über die Zeit 
hinwölbt bis er zu einem Ende sich niedersenkt, wo der Stillstand eintritt und 
kein Geschehen mehr sich vollzieht; ohne Geschehen ist aber keine Geschichte 
mehr und ohne Verlauf keine Zeit. 

12 000 Jahre währt die Zeit und ist gegUedert in vier gleiche Abschnitte von 
je 3000 Jahren. Im ersten Trimillennium (a) wurde das geistige Dasein er- 
schaffen, in den nächsten 3000 Jahren (b) die Körperwelt. Doch waren gute 
und böse Welt da noch getrennt und erst in der Mitte aller Zeit drang Ahriman 



Weltzeit von zwölf tausend JäHren. 131 

in die gute Schöpfung ein, so daß „Vermischung" beider Welten entstand und 
der Kampf entbrannte zwischen den Geschöpfen Ohrmuzds und denen Ahri-i 
mans. Mit gleichen Ejcäften ging der Kampf 3000 Jahre (c) fort, bis nach deren 
Verlauf, also ums Jahr 9000 seit Beginn des Daseins, Zarathustra auftrat und 
die Lehre der Mazda Verehrung in die Welt brachte, durch die im letzten Tri- 
millennium (d) das Gute gestärkt wird im Kampf, der am Schluß in einer großen 
Entscheidungsschlacht aufs höchste entbrennt und zum Sieg führt. Die Nieder- 
lage der bösen Mächte ist das abschheßende Heil der Welt. 

Als Zeugnis für diese Anschauung nenne ich zunächst ein mittelpersisches 
Textstück, das kommentarartig der Pehleviübersetzung von Vendidad 2 bei- 
gefügt ist. Da heißt es: „Ohrmuzd hatte die Welt während 3000 Jahren in 
geistiger !Form; 3000 Jahre in körperlicher Torrn, aber frei von jeghcher Gegen- 
wirkung; 3000 Jahre vergingen von dem Beginn der Gegenwirkung bis zum 
Beginn der Religion. Es werden 3000 Jahre vergehen von der Ankunft der 
E-ehgion bis zur Verklärung" (Darmesteter, Z. A. III. 41). 

Die 12 000jährige Gesamtzeit wird auch in andern Schriften bezeugt, so im 
Bundehesh, und zwar sowohl in seiner ausführHcheren, aus Iran stammenden 
Fassung (Nyberg, ZDMG. 82, 223), als auch in der kürzeren, in Indien über- 
lieferten, die allgemeiner zugängHch gemacht ist (West, P. T. I. 149), und im 
Ulema i Islam (Übersetzung vonVuUers, S. 46), einem neupersischen Traktat 
über die zoroastrische ReMgion. 

Sonstige Darlegungen über die Zeitghederungen werde ich nachher noch 
erwähnen und zum Teil besprechen, darunter auch eine aus dem Anfang des 
Bundehesh. Zunächst aber berücksichtige ich nur die soeben zitierte Bunde- 
hesh- Stelle. In ihr, wie in den andern genannten Schriften, gilt die vorhin skiz- 
zierte Gliederung in vier TrimiUennien: a) geistiges Dasein, b) körperHches 
Dasein ohne Einwirkung des Teufels. — In diese Zeit werden der erste Mensch 
Qayovmrd und das (einzig erschaffene) Rind gesetzt. An der Wende dieses 
Zeitraums dringt Ahriman ein. Urmensch und ürstier haben darunter noch 
30 Jahre lang zu leiden und sterben dann, und zwar, wie wir an andern Stellen 
lesen, von Ahriman getötet. Von der Bedeutung des Gayomard und seines 
TrimiUenniums wird nachher noch zu reden sein. — Diese Periode hat noch etwas 
Unwirkliches, während im folgenden TrimiUennium (c) echtes Leben herrscht. 
Denn da beginnt die Menschheitsgeschichte erst wirküch ; es werden die ersten 
Menschen und die frühesten Herrscher der Menschheit, die zugleich die Ur- 
könige Irans sind, aufgezählt. Wenn das alles auch in unsern Augen sagenhaft ist, 
so war es doch von den Iraniern als Geschichte gemeint und dafür gehalten. 
Unter Weglassung des allerersten Anfangs, wo von dem aus der Erde hervor 
an eiaer Pflanze aus dem Samen des verstorbenen Urmenschen hervorgewach* 
senen ersten Menschenpaar „Mensch und Menschin" die Rede ist, berichtet 
auch Eirdousi in seinem Königsbuch von diesen ältesten Herrschern. 

So kann denn auch der große Zeitraum von 3000 Jahren (c), der damit be- 
gonnen hat, ia Perioden gegliedert werden. Yim (dessen Name auf Altindisch 

9* 



132 Die AU-Welt im Zeitverlauf. 

Yama lautet, und dementsprechend auch im Altiranischen; neupers. Dschem 
[schid]), der König des goldenen Zeitalters, füllt mit seinen -weniger bedeutenden 
Vorgängern das erste Jahrtausend; wir wissen, daß ihm diese Vorgänger nicht 
von jeher vorangestellt wurden und daß ursprünglich seine eigene Regierungs- 
dauer ein Jahrtausend ausfüllte. Übrigens werde ich im folgenden darauf 
zurückzukommen haben. Auf Yim folgt der in Furchtbarkeit berühmte 
Schreckenskönig Dahaka, der Feind der Menschheit und Irans, dessen 
Regierung im schHmmen Gegensatz zur glücklichen Herrschaft des Yim 
steht, und gleichfalls ein Jahrtausend füllt. Die Regierungszeiten der folgen- 
den Könige ergeben zusammen bis zum Auftreten Zarathustras ebenfalls 
1000 Jahre. 

Der Autor, der hier nicht die Heilsgeschichte bis zum Jüngsten Tag ver- 
künden wiU, sondern das Gerüst der menschhchen und Königsgeschichte, 
berichtet nun, wie mangelhaft in geschichtlicher Treue auch immer, von histo- 
rischen Persönlichkeiten und kann natürhch dieses Trimillennium (d) nicht aus- 
füllen, sondern den Geschichtsabriß nur bis auf seine Zeit herunterführen. 

So ungenügend die Ausführung, so bedeutsam ist die Konzeption: den ge- 
schichtlichen Ereignissen ihren Platz und Sinn anzuweisen durch Einordnung 
in ein kosmisches Geschehen, so daß an der Heilsgeschichte sich die Welt- 
geschichte aufrankt. Die historische Absicht unseres Autors läßt in diesem 
Abschnitt manches nicht zur Sprache kommen, was bei Betrachtung des kos- 
mischen Geschehens von Wichtigkeit ist. 

Einige Züge aus dem in anderer Hinsicht uns nicht befriedigenden Ulema 
i Islam seien daher hier angefügt. Darnach erhebt sich Ahriman nach dem ersten 
TrimiUennium zum Angriff. Er vermag aber nichts auszurichten, rüstet sich 
zwar, muß aber die folgenden 3000 Jahre (b) in der Unterwelt verbleiben. In 
diesem Zeitraum werden die körperHchen Schöpfungen: Himmel, Wasser, 
Erde, Gewächse, Stier, Gayomard, Adam und Eva (entsprechend den im 
Bundehesh genannten Mensch und Menschin) geschaffen. 

Die Erschaffung der so aufgezählten Geschöpfe und Schöpfungen geschieht 
mit Angabe der für jedes beanspruchten Anzahl von Tagen innerhalb eines 
Jahres. Darin weichen andere Berichte ab. Ist doch auch die Verlegung von 
Mensch und Menschin in dieses zweite TrimiUennium eine Verschiedenheit von 
der Darstellung des Bundehesh. Denn danach sind sie erst nach Gayomards 
Tod hervorgekommen, und der lebt nach diesem Bericht ebenso wie nach dem 
des Bundehesh in dem folgenden Zeitraum fort. Erst nach Ahrimans Ein- 
bruch wird er ja von diesem getötet. Im dritten TrimiUennium (c), das mit dem 
nun wirkHch ausgeführten Angriff Ahrimans anhebt. Hegen die Menschen mit 
den Teufehi in Kampf, und es paßt nicht recht dazu und zu der Fortsetzung, 
daß es aUzu optimistisch so dargesteUt wird, als ob in diesem Zeitraum bereits 
ein zeitweiUger Sieg über Ahriman errungen und er in der Unterwelt gefesselt 
würde. Der Bericht über den letzten Zeitraum (d), der mit Zarathustra beginnt, 
geht über den Arabereinfall hinaus in die Zukunft bis an das Ende, deutet 



Vier TrimiUennien. 133 

aber die GKederung dieses Trimillenniums in drei gleiche Zeiträume auch nur 
unvollkommen an. Nur kurz erwähne ich hier, daß auch der arabische Schrift- 
steller Hamza al Isfahani im wesentUchen dieselbe GHederung von 12 000 Jah- 
ren berichtet. 

In dieses Schema von viermal 3000 Jahren gliedert man nun gewöhnlich 
auch den andern schon am Anfang des Bundehesh stehenden Bericht über die 
Perioden der Schöpfung und des Kampfes ein. Doch bleibt dabei manches 
unklar, und wir können uns ein näheres Eingehen auf dieses Textstück nicht 
ersparen. 

Es gehört nämlich zu den Zeugnissen, die gleichfalls von 3000jährigen Pe- 
rioden sprechen, aber die Zahl dieser Abschnitte nicht nennen; es ist dann 
Sache der rechten Auslegung, zu entscheiden, wieviele TrimiUennien im ganzen 
anzunehmen sind; und wenn die Summe von 9000 Jahren namhaft gemacht 
wird, gilt es zu entscheiden, ob damit eine bestimmte Gruppe aus den be- 
kannten vier TrimiUennien, etwa die Dauer der körperUchen Welt, zusammen- 
fassend herausgenommen ist, oder ob etwa im ganzen nicht mehr als diese 
Summe angenommen wird. 

Die 12-Zahl der MiUennien ist nämhch zwar an den vorhin kurz erörterten 
Stehen noch besonders gesichert, indem sie in Beziehung gesetzt ist zu den 
12 Tierkreisbildern. Dadurch ist sie sinnvoll und bedeutsam, und mit Becht 
hat man die gesamte Zeit deshalb als ein gewaltiges Welt jähr aufgefaßt. Aber 
es geht daraus nicht hervor, daß dies die einzige Lehre über die Dauer der Zeit 
gewesen sei. 

Der Bundehesh berichtet also (Kap. 1, 8 ff.): Ohrmuzd wußte durch seine 
Allwissenheit, daß Ahriman existiert, der bis zum Ende Schaden stiften wiU. 
Er wußte auch, auf welche Weise alles zu einem (guten) Ende kommen werde, 
und er schuf in dieser Absicht und Voraussicht die geistige Schöpfung. Diese 
bestand 3000 Jahre (a) unveränderUch und unbeweghch, körperlich unangreif- 
bar. — Diese Bemerkungen drücken aus, daß die geistige Welt, solange sie 
nicht in der KörperUchkeit VerwirkUchung gefunden hat, sich nicht betätigen 
und auswirken, und ebensowenig von außen eine Einwirkung erfahren kann. — 
Der Böse Geist dagegen wußte vermöge seiner Unwissenheit nichts von der 
Existenz des Ohrmuzd und kam „darnach" aus der Tiefe hervor ins Licht. — 
Das Späterkommen liegt wie das mangelnde Vorauswissen in der negativen 
Natur Ahrimans; welche Zeit in dem „darnach" als verstrichen zu denken sei, 
ist unklar. — Ahriman sieht ein, daß das Licht und die von Ohrmuzd bereits 
erschaffenen Wesen für ihn nicht ohne Zurüstungen angreifbar sind, und er 
zieht sich daher wieder zurück und bringt Teufel und TeufeUnnen (dev's und 
druj's) hervor. — Daß es sich hier zunächst vor aUem oder ausschließlich um 
die Erschaffung der geistigen bösen Wesen handelt, ist nicht ausgedrückt. 
Späterhin ist nochmal und ein wenig deutlicher davon die Bede, jedoch auch 
ohne wirklich klar die geistige und die körperliche Schöpfung Ahrimans zu 
sondern. — Ohrmuzd bietet nun dem Ahriman einen Pakt an, obwohl er weiß, 



134 Die .AU- Welt inl Zeitverlauf. 

daß alles ganz anders verlaufen werde. Wenn Ahriman die guten Schöpfungen 
des Ohrmuzd unterstützen wolle, so solle dafür auch den Geschöpfen Ahri- 
mans Unsterblichkeit und Unvergänglichkeit zuteil werden. Ahriman, der 
dieses Friedensangebot für ein Zeichen der Schwäche von Ohrmuzd hält, 
schlägt es aus und droht, dessen Geschöpfe zu vernichten oder auf seine Seite 
zu bringen. Ohrmuzd Weiß zwar einerseits, daß dies nicht gelingen wird, ander- 
seits aber auch, daß er nur durch Festsetzung einer bestimmten Zeit für den 
unvermeidlichen Kampf den Erfolg Ahrimans verhindern kann. Er sprach 
zu ihm: „eine Zeit setze fest bis zum Kampf in der Vermischung auf 9000 
Jahre." — Dieser nicht sehr klare Wortlaut sagt wohl kaum, daß die Ver- 
mischung so lange andauern solle, sondern daß nach dieser Zeit der Kampf 
ausgetragen werden soll. Gewiß kann man die in unserm Erdendasein ständig 
herrschende Vermischung von Gut und Böse als einen dauernden Kampf an- 
sehen, aber wir wissen außerdem von einer großen Schlacht am Ende. Die 
unmittelbar folgenden Worte zeigen auch, daß für diesen Endkampf ein Ter- 
min, nicht für die Vermischung ein Zeitraum angesetzt ist ; und die sachHche 
Schwierigkeit unserer Stelle ist vielmehr die, zu erkennen, wann diese Ver- 
abredung auf 9000 Jahre getroffen wird. 

Der Text geht also weiter: „Er (Ohrmuzd) wußte, daß Ahriman, wenn er 
diese Zeit annehmen würde, unwirksam sein werde. Ahriman nahm aus Ver- 
blendung und Unwissenheit diese Vereinbarung an, geradeso wie zwei Männer 
die Zeit eines Zweikampfes vorausbestimmen: ,diesen Tag setzen wir bis zum 
Kampf fest' ". — Hienach bestimmt die Zeitangabe also einen Zielpunkt, 
nicht eine Dauer. — ,, Ohrmuzd wußte durch seine Allwissenheit, daß von diesen 
9000 Jahren 3000 nach dem Wunsch des Ohrmuzd gehen würden, 3000 Jahre 
in Vermischung des Willens von Ohrmuzd und Ahriman und daß die letzten 
3000 Jahre Ahriman unwirksam sein werde und daß er abgehalten Werde, 
Gegenwirkung zu verursachen." 

In Wahrheit tritt erst nach dem Endkampf mit der Besiegung Ahrimans der 
Zustand ein, daß er als Gegner unwirksam sein wird ; die Charakterisierung der 
letzten 3000 Jahre (d), die unter Einfluß von Zarathustras Lehre stehen, ist 
hier also zu vorteilhaft. Dies ist ein Zug in die übermäßig optimistische Rich- 
tung, die in Ulema i Islam Ahriman bald nach seinem Angriff gefesselt in die 
Unterwelt gebracht werden läßt. Vor diesem Trimillennium erkennen wir deut- 
Hch das Zeitalter der Vermischung (c); aber die Frage ist, ob der erste hier 
genannte, nach dem Willen Ohrmuzds verlaufende Zeitabschnitt das Trimil- 
lenium Gayomards (b) ist, oder ob dieses hier mit der Periode des geistigen 
Daseins (a), die in unserm Text allerdings bereits erwähnt war, zusammen- 
gefallen ist. 

Allgemein versteht man diesen Bericht so, daß am Anfang für sich die 
geistige Periode (a) und hier in den 9000 Jahren das Dasein der Körperwelt 
in drei Zeiträumen (b — d) behandelt sei, aber dazu paßt die Fortsetzung nicht 
recht. 



Neuntausend Jahre mit Vorbereitungszeit. 135 

Da erschüttert nämlich sogleich Ohrmuzd durch die Kraft des göttlichen 
Worts (durch R-ezitieren des Ahunavarya Gebets) den Ahriman und sagt ihm 
seine völHge Niederlage und ein volUcommenes Weltdasein „für alle Fort- 
dauer" voraus. Diese Ankündigung macht den Ahriman so bestürzt, daß er 
dadurch in die Finsternis zurückgetrieben wird, aus der er zu diesem ersten 
Zusammentreffen mit Ohrmuzd emporgestiegen war. Dort in der Finsternis ver- 
weilt er nun 3000 Jahre, ohne zum Angriff überzugehen. Dies ist, so denkt 
man wenigstens zunächst, das Zeitalter des Gayomard (b). Aber der Text 
fährt fort, daß nun während dieser Zeit der Bestürzung des Ahrimans Ohr- 
muzd seine Geschöpfe, zuerst Vohuman (Gutes Denken) erschuf, der Böse 
Geist dagegen Mitocht (Falsche Rede, Lüge) und Akoman (Schlechtes Denken). 
Kein Zweifel also, daß wir hier in der allerersten Periode, der der geistigen 
Schöpfung (a) uns befinden, auf welche ja die vorhin gegebene Charakteristik, 
daß da alles nach dem Willen Ohrmuzds geschieht, gewiß nicht weniger paßt 
als auf die Zeit Gayomards. Demnach hätten wir es mit einer Weltzeit nicht 
von 12000 Jahren zu tun, sondern nach einer Vorbereitungszeit (x), — die nicht 
klar von dem ersten Zeitraum (a) geschieden ist, da hiebei schon von der 
geistigen Schöpfung die Rede ist, in der aber in Wirklichkeit nur Friedens- 
angebot, Kampfansage, Verabredung eines Zeitpunkts für Austragung des 
Kampfes und vorläufige Zurückweisung Ahrimans stattfinden, — verläuft die 
Zeit in drei Abschnitten, die unsern Perioden a, c und d entsprechen. 

Doch ist mit dieser Feststellung die Schwierigkeit nicht gelöst, sondern erst 
aufgezeigt. Denn es ergibt sich, daß im Bundehesh offenbar zwei Ansichten 
unorganisch verknüpft sind, eine solche, wo Gayomard fehlt — wie wir soeben 
gesehen haben — und eine solche, wo ein dem Gayomard gehöriges, im übrigen 
aber leeres TrimiUennium eingeschoben ist. 

Denn im Kapitel 3 fährt dann der Verfasser fort zu berichten, daß zunächst 
Ahriman 3000 Jahre lang in Furcht niedergestreckt war und daß diese Ohn- 
macht ,, durch den frommen Menschen" (d. i. Gayomard) bewirkt war, und 
darauf wird erzählt, wie mit Hilfe anderer Teufel Ahriman in die (gute Körper-) 
Welt eindringt und das Riiid und den Urmenschen Gayomard tötet. Aus dem 
Samen von Stier und Urmensch, der aus dem sterbenden Leib austritt, ent- 
stehen dann Tiere und Menschen. Dies wird später (Kap. 10, 14, 15) näher 
ausgeführt. Im Anschluß an die Erzählung von der Ermordung von Ur-stier 
und Ur-mensch — allerdings in einem manchmal nur lockeren Anschluß daran 
— wird in den Kapiteln 6 usw. Ahrimans Kampf gegen die andern guten 
irdischen Geschöpfe erzählt: Kapitel 7 Ahrimans Feindschaft gegen das 
Wasser, Kapitel 8 gegen die Erde, Kapitel 9 gegen die Pflanzen, die dem 
Klugen Unsterbhchen Amurtat unterstehen. Er bewirkt deren Dürre, der 
göttHche Regen dagegen ihre Vermehrung. Das ist gut zoroastrisch. Kapitel 10 
nochmal Ahrimans Kampf mit dem Stier, aus dessen Gliedern nützliche und 
heilsame Pflanzen entstehen. Dies wird in Kapitel 14 näher ausgeführt. Das 
ist eine Doppelung, ein Widerspruch und heidnischer Greuel. Aus Zerstücke- 



136 Die All-Welt im Zeitverlauf. 

lung des Rinds — der von Zarathustra so bekämpften Untat! — entstehen 
segenbringende Pflanzen. Das ist ein Stück aus der vorzarathustrisclien Reli- 
gion, die Rinder zu opfern verlangte. Aus dem im Tod aus dem Leib des Stiers 
hervortretenden Samen (der zunächst im Mond geläutert wird) entsteht das 
erste Rinderpaar und dann weiterhin Rinder und sonstige Tiere. Auch dies 
legt Kapitel 14 näher dar. Wiederum das nackte Heidentum! Eine Religion, 
wo Rind und Mond nach uralter Weise in Zusammenhang stehen, wo die 
Tötung eines kosmischen Stiers wichtigste Teile der Welt erstehen läßt — 
uralt, und doch auch bis in späte Zeit fortlebend, wie wir es an den bekannten 
Mithras-Reüefs sehen, wo der Gott den Stier tötet, unter dem die Pflanzen 
sprießen und dessen Samen in ein Gefäß aufgefangen wird. 

Wir haben hier nicht näher auf den Ur-stier einzugehen. Später, wemi wir 
von der Seele des Stiers nach zarathustrischer Anschauung handeln, die etwas 
ganz anders als der heidnische Ur-stier ist, werden wir nochmal kurz auf dessen 
Eliminierung aus dem Zarathustrismus zurückkommen. Hier dient uns die 
Ausschaltung des Stiers nur dazu, um auch den Ur-menschen Gayomard als 
unzarathustrisch zu erweisen. Denn daß beide, Ur-mensch und Ur-stier in 
enger Beziehung zueinander stehen, ist klar und ist anerkannt. 

Und wie wir uns in einem flüchtigen SeitenbHck soeben daran erinnert haben, 
daß in einer hellenistischen Mysterien- und Erlösungsreligion, in der wesent- 
liche Grundvorstellungen iranischer Herkunft sind, nämlich der Mithras- 
Religion, der Ur-stier von Bedeutung ist, so ist der Ur-mensch von großer 
Wichtigkeit in andern Religionen der hellenistischen Zeit, in denen es, ganz 
anders als im Zarathustrismus, auf die Erlösung der Menschenseele aus einer 
finster sündigen Welt der Materie ankommt. Die faszinierenden Forschungen 
auf dem Gebiet der synkretistischen ReHgionen der hellenistischen Zeit, in denen 
Bousset so bahnbrechend gewirkt hat, sind ganz besonders von Reitzenstein 
in der Richtung gefördert worden, daß immer wieder der iranische Einschlag 
in denselben aufgezeigt wurde. Man ist dabei wohl der Gefahr nicht stets ent- 
gangen, allzuviel aus dem Hellenismus in das alte Iran zurückzuprojizieren. 
Man hat dazu ja reichlich Spielraum, weil man dabei hauptsächlich hetero- 
doxe Lehren, die neben dem Zoroastrismus hergingen, im Sinn hat, und da 
mangels direkter Zeugnisse aus alter Zeit, die Deutung fremder Quellen, die 
Rekonstruktion aus späterer Entwicklung und ein Netz von Kombinationen 
den festen Boden unmittelbarer Überlieferung ersetzt. Da ist nun der Ur- 
mensch ein höheres Wesen, urbildlich für den in der Zeit unter den Menschen 
erscheinenden Propheten und den fürs Ende der Welt prophezeiten Erlöser, 
wobei eine mystische Identität diese drei Personen verbindet. 

Mit starkem Ahnungsgefühl für aUerwichtigste Probleme sind hier bedeut- 
same Fragen aufgeworfen, die wir nur streifen können, um uns das Gerüst 
dieser Weltchronologie klarzumachen. 

Nur zur Not und äußerhch ist der Mythos von Ur-stier dem Zoroastrismus 
einverleibt, in dem seine heilbringende oder Welt-schöpferische Opferung zu 



Zeitalter des Urmenschen. 137 

einer Ermordung durch den Teufel gemacht wurde. Aus Indien wissen wir, daß 
ein Weltschöpfungsmythos den Ur-menschen von den Göttern geopfert werden 
Heß ; aber nur schlecht ist ein lebenzeugender Tod des Menschen dem Zoroastris- 
mus eingefügt und angeglichen, indem der Teufel den Menschen umbringt. 

Des Ur-menschen Same dringt in die Erde ein, und zeugt in der Erde eine 
Pflanze, an der Mensch und Menschin wachsen. Den alten Naturmythos von 
dem am Baum erwachsenden Menschengeschlecht hat man da unschwer er- 
kannt. Wie konnte man den Mythos von der Zeugung und. der gebärenden 
Mutter Erde, also auch von dem zeugenden Vaterwesen verkennen? Wenn 
uralter kosmischer Naturmythos in spätere Mysterien zur Erlösung der In- 
dividualseele übergeführt wurde, so ist die Lehre Ziarathustras da kein Zwi- 
schengKed. Der Name des Urmenschen, awestisoh Gay a-mardtan-, ist als ,,sterb- 
hches Leben" gedeutet worden, und soll den abstrakt-begriffhchen Charakter 
von Benennungen haben, der für die zarathustrische „Reform" bezeichnend 
sei. Und weiter Werden wir belehrt, da Leben für den Iranier Unsterbhchkeit 
bedeute, so werde aus diesem Namen erst klar, wie der Ur-mensch in griechi- 
schen Mysterien die Leben-UnsterbHchkeit vermittelnde Gestalt sein könne. 
— Lassen wir das schwierige Verhältnis der Begriffe Unsterblichkeit und des 
altarischen „Nichtsterben" unerörtert: gaya- „Leben" d. i. Vitahtät, die leib- 
liche Funktion der mit dem Tod verschwindenden Belebtheit der Glieder, ist 
etwas vollkommen anderes als Amurtat, die himmhsche Kraft des Nicht- 
Sterbens. Das kann man nicht aus dem hellenistischen Synkretismus, sondern 
nur aus den altiranischen Texten ersehen, und es wird das später noch zu zeigen 
sein. Der Name des Gayomard heißt also nicht „sterbHches Leben", sondern 
wahrscheinhch „menschUche Vitahtät" und wie er als in den Mutterschoß der 
Erde dringender befruchtender Same wirkt, so bedeutet er vielleicht zugleich 
das männhche Sperma im Gegensatz zu der monatHchen Blutung des Weibs ; 
dies ist wohl die Natur der Teufehn Geh, welche nach unserm Bundehesh- 
bericht mehr als andere böse Wesen dem Ahriman behilflich ist, den Untergang 
des Gayomard zu bewerkstelligen, und auch damit ist wohl ein Gegenspiel 
kosmischer Grundkräfte nur schlecht in den ethischen Duahsmus des Zoroa- 
strismus eingeordnet. 

Ich glaube also, von einem Unsterbhchkeit verleihenden Ur-menschen, der 
hinunterleiten könnte zu einem Erlöser, der des Menschen Sohn und als An- 
fang, Mitte und Ende das Alpha und Omega ist, sind wir bei Gayomard ebenso 
weit entfernt wie vom Zarathustrismus. 

Denn daß wir Menschen vom Weisen Herrn geschaffen sind, das ist eine 
Grundlehre des Zoroastrismus. Von Gayomard sagt aber keine Stelle, daß 
Ohrmuzd ihn geschaffen hat, sondern er ist ganz einfach da, ein Trimillennium 
lang, in welchem er nichts tut und nichts bedeutet, und er hat nur die Aufgabe, 
nicht in diesem Zeitraum, sondern erst im nächsten vom bösen Feind getötet 
zu werden. Nur damit die dekadische Dreizahl nochmal zur Geltung kommt, 
muß er noch 30 Jahre des nächsten TrimiUenniums leben. Es ist bemerkenswert. 



138 Die All-Welt im Zeitverlauf. 

daß der oben nur kurz erwähnte Hamza al Isfahani dem Gayomard überhaupt 
nur diese 30 Jahre zuerkennt; Hamza, der ja im ganzen 12 000 Jahre an- 
nimmt, also die Periode b mitrechnet, läßt sie ganz leer und läßt somit 
erkennen, daß bei andern Autoren Gayomard nur eine Verlegenheitsfüllung 
für diesen Zeitraum ist. 

Auch in den 30 Jahren in der Periode c zeugt Gayomard keinen Sohn, wie 
es eines rechten Mazdaverehrers PfHcht wäre. AUes nur, damit, wenn der Böse 
Geist ihn getötet hat, das aus seinem Leichnam — und Leichnam ist für 
Zoroastrier Unreinheit schlimmster Art — heraustretende Sperma bewirkt, 
daß das Menschengeschlecht in Pflanzengestalt aus der Erde hervorwachse, 
so daß also der Böse Geist im Grunde Urheber der Entstehung des Menschen- 
geschlechts wäre. 

Es kann sich also nicht um eine in der zarathustrischen Religion entwickelte 
Ausgestaltung der Urmensch- Spekulation handeln; aber auch in die Vier« 
Periodenlehre will Gayomard nicht so recht hineinpassen. Denn sein Unter- 
gang soll doch den Einbruch Ahrimans in die Welt bedeuten, und seine Ver- 
nichtung bedeutet den Anfang der Periode der Vermischung, des Kampfes, 
der Periode einer gewissen Mitherrschaft, Wo nicht Vorherrschaft Ahrimans. 
Nach Gayomard wird die Erde von Yama, als einem Nachkommen von Mensch 
und Menschiu beherrscht. Zwischen Yama und dem ersten Eltempaar stehen 
noch einige geneologische Glieder — diese sind im Lauf der Sagenentwicklung 
vermehrt worden, und ursprünglich war Yama überhaupt der erste Mensch, 
wie nicht nur die Vergleichung mit der indischen, sondern wie die alti;ranische 
Überlieferung selbst noch bezeugt. Yama hat nach dem Bundehesh 616% Jahre 
geherrscht und lebte dann noch 100 Jahre, aber diese 716% Jahre sind nicht 
die ursprüngliche Zahl, sondern ursprünglich gehören ihm volle 1000 Jahre, 
und 283% Jahre sind ihm in der Sagenentwicklung vorne weggenommen Wor- 
den, 30 von Gayomard, die übrigen von an ihn sich anschKeßenden Zwischen- 
gliedern. Doch davon nachher. Yama war der König des goldenen Zeitalters 
und das Awesta berichtet uns, daß unter seiner Herrschaft Reichtum und 
Wohlstand herrschte, Vieh und Herden vorhanden waren, Zufriedenheit und 
Ehre bestanden, unvergänghch Speise und Trank waren, Vieh und Mensch 
nicht starben, Wasser und Pflanzen nicht verdorrten, es nicht Hunger und 
Durst, nicht Alter und Tod, nicht Frost und Hitze gab, nicht der teufhsche 
Neid bestand, 1000 Jahre lang. Das kHngt nicht übel für die Zeit, unmittelbar 
nach dem Einbruch des Teufels! Zwei ideale Weltperioden, eine vor und die 
andere nach Einwirkung des Bösen Geistes, reimen sich schlecht zusammen. 
Da sind verschiedene Mythenkreise aneinandergeleimt, und sowenig die Opfe- 
rung des Ur-menschen ursprünglich eine Tat des Teufels sein kann, so wenig 
kann unter Oberherrschaft des Teufels Yamas goldnes Zeitalter bestehen. 
Aber dieses wie die ganze Yamasage ist, wie wir ohnehüi wissen, vorzarathu- 
strisch (vgl. meiae Einleitung zu V. 2). Doch aber ist erkennbar, daß die 
1000jährige Begierungszeit Yamas schon der Grundkonzeption nach in eine 



Chiliasmus; Neunzahl durch Eins ergänzt zu Zehn. 139 

Periodisierung hineingehört. Dafür zeugt entschieden die klare Gliederung des 
Trimillenniums, auf die ich schon oben (S. 132) hingewiesen habe, von dem ein 
Dritijcl unter der gottbegnadeten Oberherrschaft Yamas steht, das zweite Drit- 
tel unter der grausigen Mißherrschaft des schlangenköpf igen Königs-Ungeheuers 
Dahaka, der natürlich auch eine Gestalt der vorzarathustrischen Sage ist, und das 
letzte Drittel sozusagen eine Synthese darstellt, indem da unter verschiedenen 
Königen gute und schlimme Ereignisse wechseln. Der Gang der Untersuchung 
wird mich zwingen, noch ein drittes Mal auf diesen Punkt zurückzukommen. 

Die Natur dieser Zeiteinteilung wird uns aber besonders klar, wenn wir die 
1000 Jahre, die nach der älteren Sagengestalt dem Yama zukommen, näher 
betrachten. Die Erde ist offenbar ganz neu erschaffen, denn sie hat noch nicht 
ihre volle Ausdehnung. Da es keinen Tod unter Menschen und Tieren gibt, 
ist sie nach 300 Jahren übervölkert und zu klein. Da dehnt Yama die Erde 
aus, so daß sie um ein Drittel größer wird als vordem. Bei dem wunderbaren 
Gedeihen alles Lebens auf Erden wird die Erde wiederum zu eng, und nach 
abermals 300 Jahren dehnt Yama sie wiederum aus, so daß sie um zwei Drittel 
größer wird als zuerst. Wieder wird die Erde übervoU, und nachdem nochmal 
300 Jahre, im ganzen also 900 Jahre, vergangen sind, dehnt Yama die Erde 
aus, so daß sie um drei Drittel größer, also doppelt so groß ist als anfangs. 
Darnach wird das Jahrtausend voll, sei es, daß je nach der verschiedenen 
Sagenform Yama noch 100 Jahre über die Erde in ihrer vollen Ausdehnung 
herrscht, oder daß er nach seiner Versündigung und Sturz noch so lang als 
Flüchtling lebt — Einzelheiten, mit denen wir die Untersuchung jetzt nicht 
belasten können. 

Sehr schön seHen wir hier, wie im mythologischen Zahlenwesen der alten 
Iranier aus der stark Vorherrschenden GrundiLahl 3 die runde Zahl 10 aufgebaut 
wird; 3(00) + 3(00) + 3(00) + 1(00) = 10(00). Daß das typisch ist, sehen wir 
aus einer Stelle des Vishtasp Yäsht (Yt. 24, 3), wo 10 Söhne gewünscht wer- 
den, von denen 3 Priester, 3 &ieger, 3 Landleute und der zehnte von indi- 
vidueller Besonderheit sein soU. 

Betrachten wir nun die Zeitgliederung, wie sie herrscht in der Skizze des Zer- 
vanismus, die uns der armenische Kirchenschriftsteller Eznik in seinem Be- 
richt über die Religion der Magier gibt. Hiezu ist zu bemerken, daß im Zer- 
vanismus die Ebenbürtigkeit von Ohrmuzd und Ahriman nicht bloß, wie im 
eigentlichen Zoroastrismus, eine theoretische ist, sondern Ahriman die Vorzüge 
des Ohrmuzd durch Überlegenheit in manchen Punkten ausgleicht und in 
viel ausgesprochenerer Weise eine zeitweilige Vormacht innehat ; daß außerdem 
in späterer Weltanschauung sich, im scharfen Gegensatz zum Zoroastrismus, 
eine verurteilende Wertung der Erdenwelt überhaupt anbahnt. 

Zerwan also erzeugt durch lOOOj ähriges Opfer den Ohrmuzd, durch Zweifel 
am Erfolg seines Opfers den Ahriman und verheißt dem, der am ersten aus dem 
Mutterleib hervorgehen werde, die Königsherrschaft. Nur ungern aber gibt er 
dem nun als ersten hervorkommenden Ahriman das Königtum auf 9000 Jahre, 



140 Die AU- Welt im Zeitverlauf. 

so daß dieser 9000 Jahre lang, der andre, Ohrmuzd aber unbegrenzt, der eine 
zeitlich, der andre ewiglich herrschen soll. 

Uns beschäftigt jetzt nicht der merkwürdige, ganz unzoroastrische Umstand, 
daß Ohrmuzd in der Zeit und damit in der Welt gar nicht herrschen soll, wes- 
halb denn auch eine Gliederung der 9000 Jahre Weltzeit überflüssig ist. Es 
kommt darauf an, daß Ahriman natürlich nicht gezögert hat, seinen Anspruch 
geltend zu machen; seine Einsetzung zum König ist am Anfang geschehen, und 
die ganze Weltzeit umspannt insgesamt 9000 Jahre, denen 1000 Jahre des 
Opferns vorausgegangen sind. Das macht 10000 Jahre Zeit innerhalb der zeit- 
losen Ewigkeit, und zwar 10(000) = 1(000) + 9(000). 

Wenden wir das auf den ausführlich besprochenen Bundehesh-Text an, so 
ist mit einem Schlag alles klar. Die Vorbereitungszeit (x), in der die Ausein- 
andersetzung zwischen Ohrmuzd und Ahriman stattfindet, dürfen wir nunmehr 
auf 1000 Jahre ansetzen, und darauf folgen mit Festsetzung des Endkampfs 
9000 Jahre, und zwar 3000 Jahre geistiger Schöpfung (a); am Schluß der- 
selben wird vielleicht gemäß der erwähnten Anschauung des Ulema i Islam 
die Erdenwelt in einem Jahr erschaffen; dann folgt nicht der Zeitraum b, 
sondern Erdendasein in Vermischung, und zwar 3000 Jahre vor Eintritt 
der Religion (c) und 3000 nach Zarathustra (d), und die Allwelt umfaßt 
1000 ( ?) + 3000 + 3000 + 3000 = 10 000 Jahre. Über diese Zählung hat 
sich dann die andre mit 12 000 Jahren gelagert, die den so wenig ausgefüllten 
Zeitraum (b) mit Gayomard eingliederte und keinen Platz hatte für eine 
1000jährige Vorbereitungszeit. 

Somit haben wir auch mehr Freiheit gewonnen für die Auslegung des von 
Plutarch (de Iside et Osiride Kap. 47) gegebenen Berichts von Theopomp, der 
sagt, daß ,,nach den Magiern der Reihe nach der eine der beiden Götter 3000 
Jahre lang herrsche und der andre beherrscht werde, und daß andere 3000 Jahre 
sie miteinander kämpfen und Krieg führen und einer die Werke des andern 
auflöse; daß zuletzt aber Hades nachgeben muß und die Menschen glücklich 
werden ..." Man hat sich gar sehr, und wie mir scheint vergeblich, bemüht, 
dieses kostbare Zeugnis mit der Lehre der 12 000jährigen Weltzeit in Einklang 
zu bringen. Doch kommt in neuerer Zeit die unbefangene Auffassung, daß hier 
drei TrimiUennien gemeint sind, zur Geltung. Benveniste (The Persian Reli- 
gion, Paris 1929), der die zoroastrischen Züge in Plutarchs Bericht verkennt, 
und die Periodenlehre für eine Besonderheit des Zervanismus hält, während 
ich den ganzen Zervanismus betrachte als aus der Periodenlehre heraus- 
gesponnen, erkennt richtig die Geltung der Zahl 9000, aber liest aus dieser 
Theopompstelle heraus: anfangs uneingeschränkte Oberherrschaft Ahrimans, 
dann Herrschaft Ohrmuzds (von Ahriman beeinträchtigt), dann Kampf beider. 
Damit folgt Benveniste seiner Grundauffassung von der zervanistischen Her- 
kunft der Periodenlehre und gleicht Theopomps Bericht dem des Eznik an, 
sowie überhaupt den heterodoxen Lehren, die dem Ahriman mehr Macht ein- 
räumen als der Zoroastrismus. 



Neuntausendjährige Weltzeit. 141 

Auch Junker (Über iran. Quellen der hellenist. Aion- Vorstellung, S. 172, 
Anm. 83) rechnet mit anfänglichem Vorrang Ahrimans, gemäß den mehr zur 
Heterodoxie neigenden Berichten und wendet sich dabei gegen eine Arbeit von 
Söderblom (Hoshang Memorial Volume, Bombay 1918, S. 228), die mir nicht 
zugänghch ist, die jedoch nach Junkers Bericht eine Auffassung bietet, die 
der von mir vertretenen nahezustehen scheint. 

Ich wiU dagegen nicht bloß darauf hinweisen, daß eine ganze Anzahl, und 
zwar alle zoroastrischen Quellen mit anfänglicher Vorherrschaft Ohrmuzds 
rechnen; sondern es ist bemerkenswert, daß das abgelaufene irdische Trimil- 
lenium in seiner Gliederung im kleinen die Abfolge der großen Abschnitte der 
Gesamtzeit widerspiegelt. Die Reihenfolge : glückMches Dasein unter Yamas 
gedeihlicher Herrschaft — Leiden unter Dahakas grausamer Tyrannei — wech- 
selnde Zustände unter verschiedenen Herrschern, die gegen oftmals erfolg- 
reiche Feinde zu kämpfen haben, entspricht einer Reihenfolge der großen 
Weltperioden unter Vorherrschaft von 1. Ohrmuzd, 2. Ahriman, worauf 
3. Kampf beider herrscht. 

Es erübrigt noch, einige weitere mittelpersische Textstellen zu erwähnen, 
welche mit einer 9000jährigen Weltdauer rechnen. Zunächst Arda Viraf 18, 17 
und 54, 11, wo gesagt ist, daß die Seele der in höUischer Verdammnis Schmach- 
tenden schon nach drei Tagen — bzw. nach einem Tag der Höllenqual meint, 
die 9000 Jahre müßten verstrichen sein. Wo man sie aus der Hölle entlassen 
sollte. Diese 9000 Jahre können nun nicht etwa die Dauer der Höllenstrafe 
meinen, von der dieses betreffende Individuum betroffen ist ; denn der Aufent- 
halt in der HöUe dauert für jeden einzelnen von seinem Tod an bis zum Ende 
des Daseins und damit auch dem Ende der Hölle. Und da nur Menschen, die 
in der Zeit der Vermischung lebten, in die Hölle geraten können, kann auch für 
die zuf ruhest in die Verdammnis Geratenen der Höllenaufenthalt nur annähernd 
6000 Jahre dauern; und zwar dies auch nach der längsten, der 12 000jährigen 
Weltdauer, die der Bundehesh angibt. Somit ist klar, daß an diesen Stellen 
die Zahl von 9000 Jahren sich nicht auf die Hölle speziell, sondern auf das 
Bestehen des Alls bis an den jüngsten Tag bezieht, wo die Höllenstrafen 
ein Ende nehmen. 

Ebendasselbe ergibt sich aus einigen Stellen des Mainog i Kliirad. Nämlich 
zunächst Kap. 28, 9, Wo die Langmut des Ohrmuzd gepriesen wird, der 9000 
Jahre lang die Untaten Ahrimans gegen seine Geschöpfe mit ansieht und auch 
dann ihn nicht anders als mit Langmut und Gerechtigkeit trifft. Diese zoroa- 
strische Schrift bewährt ihren zervanistisch beeinflußten Charakter auch darin, 
daß sie damit die ganze Zeit als gleichermaßen von Ahriman beherrscht hin- 
stellt, und die befremdliche Untätigkeit Ohrmuzds als Langmut preist mit 
Worten, die ganz ähnlich sind dem, was der Christ Eznik als Polemik dagegen 
sagt. Mainog i Khirad8, 11 berichtet von dem auf 9000 Jahre geschlossenen 
Pakt zwischen Ohrmuzd und Ahriman und auch in Kap. 57, 31 ist von der 
9000jährigen Weltdauer die Rede. 



142 Die AH- Welt im Zeitverlauf. 

Außer allem Dargelegten bestätigt die innere Struktur der Zeitgliederung 
ihre Dreigliedrigkeit und Abrundung zum Potential von 10. Denn wie jeder 
Teil als Trimillennium in drei gleiche Unterteile zerfällt, so muß auch das Ganze 
dreiteiHg sein, und wie jeder dieser Unterteile aus 3 X 3(00) durch Zusatz 
von 1 aufgerundet ist, so ist es wiederum das Ganze — das eben durch diese 
Abrundung erst zu einem Ganzen wird. 

Der dreigliedrige Aufbau ist also der ältere und echte, und er drückt den 
Dreischritt der Zeit durch Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus, ob- 
wohl er ja die Zukunft im wahren, nämhch im metaphysischen Sinn nicht 
mehr enthält, sondern nur eben daran streift, denn sie ist die Vollendung, die 
erst nach dem Ablauf eintritt und keinen Fortschritt und Verlauf mehr hat. 

Für die zarathustrische Weltanschauung ist, wie schon vorausgeschickt 
wurde und sogleich noch näher zu zeigen sein wird, die Dreigliederung ur- 
sprünglich in diesem Sinne wesentlich, daß die Zeit allerdings in drei Schritten 
durchmessen wird, aber das dritte. Tempo nicht mehr einen Weg, sondern ein 
Ziel, keine Strecke, sondern einen Punkt bedeutet. Und es ist anzunehmen, 
daß ein durch Zarathustras Verkündigung der Lehre gemachter Einschnitt in 
den Ablauf des AUgeschehens nicht seine eigene Lehre ist, sondern daß da von 
seinen Anhängern ältere mythische Anschauungen in geistreicher Weise mit der 
echt zarathustrischen, eschatologisch gerichteten Kosmologie verbunden sind. 

Zunächst aber halten wir zu einer allgemeineren Betrachtung ein und ver- 
gegenwärtigen uns in aller Kürze einige kulturmorphologische Grundbegriffe,^ 
die Probenius in seinem Buch „Vom Kulturreich des Pestlands" 1923 und 
dessen neuer Bearbeitung „Monumenta Terrarum" 1929 in bezug auf ur- 
sprüngliche Ausdrucksbedeutung der Zahlen dargestellt hat. Da ist die 4 Aus- 
druck des zuständlichen Seins, der Jiorizontalen Raumerstreckung, des über- 
sichthch Gestalteten. Und wie in der 4 das Beharrende, Geformte sich einen 
Ausdruck sucht, so in der 3 das Dynamische, die schicksalhafte Bewegung^ die 
Zeit und die vertikale Schichtung des Raums. Gilt dies von primitiven Kul- 
turen in der Weise, daß die eine oder die andere Auffassung der Welt herrscht 
oder wenigstens vorherrscht, so din^chdringt sich beides in den Hochkulturen. 
Oft wird dabei die Ausdrucksbedeutuiig der Zahl abgeschwächt. Mit einer ganz 
besonderen Klarheit ist jedoch das zoroastrische Weltbild nach dem Grundsinn 
dieser Zahlen gestaltet, die in ihrer vollen Ausdruckskraft darin herrschen. 
Darum hat sich uns der Zustand der zoroastrischen Welt dargestellt in einem 
viergliedrigen Schema, in dem noch die anfängliche, in Urkulturen herrschende 
2 sich stets als die Konstituante erkennen läßt, und die Vierteilung des Alls 
sich bald als 2 X 2 und bald als 2 + 2 darstellt. Gewaltige Spannungen sind 
in diesem Schema ausgedrückt, aber sie scheinen gebunden zu sein und ihre 
Dynamik entfaltet sich erst in der 3 des zeitlichen Ablaufs, wo die ausgebreitete 
ZuständHchkeit sich in ein lineares Geschehen zusammenzieht und die 9 aus 
3x3 und aus 3+3+3 entsteht. 



Bedeutung der Zeit- und Zahlengliederung. MS 

Wie lebendig übrigens der Ursinn der Zahlen in Iran ist, geht noch aus einer 
bemerkenswerten Stelle Plntarchs über Ohrmuzd hervor, deren Inhalt nun 
freüich nicht für den eigentHchen Zoroastrisnms in Anspruch genommen wer- 
den kann ^, aber von Interesse ist, sofern es gilt, den Zoroastrismus im Zu- 
sammenhang iranischer Weltbetrachtung ganz allgemein zu stellen: „dann 
vergrößerte sich Oromazes dreimal und war in so weitem Abstand von der 
Sonne, wie die Sonne von der Erde entfernt ist." Ein Mythos von stückweise 
aufeinanderfolgender Ausdehnung des Gottes, der dabei wohl gewissermaßen 
mit seiner Schöpfung identifiziert ist, findet sich da in eigentümlicher Weise 
verknüpft mit der Lehre von drei übereinandergelagerten Welten; der oberste,, 
der Himmel Gottes, der über dem Sonnenhimmel ist, ist noch nicht wie später,, 
wo die Himmelsvorstellungen reicher ausgebildet wurden, wirkhch zum 
„dritten Himmel" geworden. 

Um so deutlicher aber ist hier die Entsprechung zwischen der RoUe der Drei- 
zahl zur Darstellung der in der Zeit aufeinanderfolgenden Ereignisse und zur 
Darstellung der von unten nach oben sich erhebenden Raumausdehnung. 

Die religiöse Bedeutung dieser Entwicklungsabschnitte des Universums 
liegt einerseits darin, daß das Ziel dieser Rehgion die Vervollkommnung und 
damit die Erlösung der Welt als Ganzes ist. Der fromme Mensch erringt das 
Heil seiner Seele, indem er lebenslang mit allen Kräften an der Läuterung, 
Vervollkommnung und Heiligung der Welt mitwirkt, und Mitstreiter ist GotteS' 
gegen das Böse in der Welt. Dieser Unterschied gegenüber andern Erlösungs- 
lehren, die auf die individuelle Seele gerichtet sind, wie die christHche, ist zu 
betonen. Insofern aber das individuelle Seelenheil bestimmt ist- durch die Be- 
tätigung des einzelnen in diesem Weltprozeß, bietet diese Rehgion anderseits 
auch eine an die Einzelseele sich wendende Heilslehre. Und da geben 6i& 
Entwicklungsstufen im Weltgeschehen den Rahmen ab für die Schicksalsstufen, 
welche die menschliche Seele zu durchlaufen hat. Daher werden die großen 
Weltereignisse zumeist mit dem gleichlaufend sich abspielenden Schicksal des 
Menschen erwähnt. Wenn ich versuche, den Ablauf des Weltgeschehens zu- 
nächst gesondert zu besprechen und den Entwicklungsgang des Menschen in 
einem besonderen Abschnitt zu behandeln, so muß die Schilderung des Welt- 
verlaufs einen vorläufigen Charakter haben und kann nur durch wenige Text- 
stellen belegt werden. Das gilt von der rein geistigen Vergangenheit, es gilt 
in noch höherem Maße von den letzten Dingen. Auferstehung der Toten, Ge- 
richt über die Menschen (als iudicium universale) und Welterneuerung durch- 
dringen sich da in den reUgiösen Schriften. 

^ Benveniste hat die Stelle in seiner vorhin genannten Schrift in mancher Hinsicht gut 
behandelt, jedoch gleichfalls unter dem Gesichtspunkt eines alles beherrschenden Ur- 
Zervanismus. 



144 Die All- Welt im Zeitverlauf. 



DER DREISCHRITT DES GESCHEHENS NACH DEM AWESTA. 

Das Awesta spricht von der Periode des geistigen Daseins mit dem Worte 
^urviya- (geschrieben paoirya-) als dem, was „zuerst" oder „am Anfang" 
war. Das geistige Dasein besteht fort in die Gegenwart und ist da die geistige 
Hälfte des Weltzustandes, dessen viergliedriger Aufbau in den ersten Kapiteln 
erörtert wurde. Zukunft ist das Weltgericht mit dem darauf folgenden voll- 
kommenen Zustand ; davon ist die Rede mit dem Worte apomom (geschrieben 
«^9m9m) „das letzte" bzw. als Adverb: „zuletzt, am Ende", und wir weichen 
nicht weit ab von der Ausdrucksweise der heiHgen Texte, wenn wir im gleichen 
Sinne von den „letzten Dingen" oder dem „jüngsten (= letzten) Gericht" 
sprechen. 

Aus dem jüngeren Awesta haben wir nur weniges darüber anzuführen. 
Das anfängliche Restehen der bloß geistigen Schöpfung bezeugen einige 
Stellen, die schon früher (S. 105) angeführt wurden, weil in ihnen zugleich 
der Unterschied des geistigen und körperhchen Daseins und die Restand- 
teile des letzteren zur Sprache kommen. Hier, Wo uns die frühere Existenz 
des geistigen Daseins angeht, seien sie nur im Auszug erwähnt. NämHch 
Y. 16, 3: „Wir verehren die ersten geschaffenen (= die zuerst geschaffenen) 
wahrhaftigen Schöpfungen des . . . Weisen Herrn : das Gute Denken ver- 
ehren wir, das beste Wahrsein verehren wir ..." usw. mit Nennung der 
folgenden Amurta Spontas. Vr. 7, 4: „Wir verehren jene wahrhaftigen Schöp- 
fungen, die zuerst ( = früher als) geschaffen, zuerst hervorgebracht sind 
vor dem Himmel und dem Wasser ..." usw. Vgl. Y. 19, 1: „Welches war 
das Wort, das du mir verkündetest, 2 : vor dem Himmel, vor dem Wasser . . ." 
usw. 

Was das Ende betrifft, so drängen sich da die Ereignisse zusammen und die 
Dynamik des Geschehens ist da aufs höchste gesteigert, so sehr, daß hier 
von einer Ausdehnung in der Zeit nicht mehr die Rede ist. Die letzten Er- 
eignisse sind schon kaum mehr eine Strecke, sondern erscheinen als der ab- 
schließende Punkt, wenigstens wenn wir mit einem kosmischen Größen- 
maßstab rechnen. Nach irdischer Zeit, in Jahren und kleinen Zahlen ge- 
rechnet, erstrecken sich diese Vorgänge allerdings über eine Reihe von Jahren. 

Diese Ereignisse selbst — Auferstehung, Gericht, Endkampf und Ver- 
klärung der Welt — werden wir später im Zusammenhang darstellen. Jetzt 
;sei nur der erwähnte Gebrauch des Wortes „das Letzte, zuletzt" belegt aus 
dem jüngeren Awesta Y. 10, 16: ..„bis daß am Ende der Entscheidungskampf 
zwischen beiden Geistern stattfinden wird." 

Eine ausführHchere Schilderung dieser letzten Geschehnisse findet sich 
am Ende desYäshts 19, woraus wir die Gegenüberstellung der einander be-, 
kämpfenden Mächte schon mehrfach angezogen haben: 96 : „Resiegt wird 
das Rose Denken, das Gute Denken besiegt es . . ." usw. 



Der Dreisohritt des Gescliehens nach dem Awesta. 145 

Auch in den Reden Zarathustras ist von den drei Stufen der Weltentwick- 
lung die Rede. 

Das erste und geistige Dasein ist entscheidend und wertsetzend für alles 
Folgende; daher ist dem Propheten daran gelegen, dieses erste Dasein zu 
lehren und er sagt Y. 28, 11 : ,,Der ich also das Wahrsein und das Gute Den- 
ken für immer bewahren wiU, so belehre du mich, o Weiser Herr, mit deinem 
Geist zusammen durch deinen Mund, damit ich sagen kann, wie das erste 
Dasein war". Und Y. 45, 3: „Ich will verkünden das Erste (= den Anfang) 
dieses Daseins, das mir der wissende Weise Herr gesagt hat... . . ."; von 

da geht der Gedanke des Propheten mit einem Schritt hinüber zum Ende, 
wenn er unmittelbar fortfährt: ,, Diejenigen von euch, die diese Rede nicht 
so betätigen, wie sie in meinen Gedanken und meinem Wort ist, für die wird 
das Letzte (Ende) des Daseins Wehe sein". 

, In dieser ersten Zeit bestehen die geistigen Mächte und damit sind auch 
die Gebote des Herrn schon gegeben, nach denen am Ende im Gericht ge- 
urteilt wird. Y. 33, 1 : „Der Richter wird durch ganz richtiges Handeln, wie 
es nach den Gesetzen des ersten Daseins ist, sich betätigen gegen den Lügner 
sowohl als den Wahrhaftigen . . ."; Y. 46, 15: „durch diese eure Taten, sphafft 
ihr für euch das Wahrsein nach den ersten (= anfänglichen) Gesetzen des 
Herrn". 

Ein wenig anders ist es, wenn der Kluge und der Böse Geist als ,,die beiden 
Geister im Anfang des Daseins" (Y. 45, 2) bezeichnet werden. Denn sie sind 
ja schlechthin die ersten und auch am Anfang dieses ersten Zeitraums schon 
vorhanden. Es ist also selbstverständlich und trägt zu unserer Betrachtung 
nichts bei, daß die beiden Geister ,,die ersten" (Y. 30, 3) und Ahura Mazda 
„der erste bei Entstehung des Daseins" (Y. 43, 5) heißen. Ebenso ist der 
Weise Herr „der erste Spender von Herrschaft und Gutem Denken" (Y. 29, 10) 
und „der erste Vater des Wahrseins" (Y. 44, 3). 

Diese Anfänglichkeit würde also auch gelten außerhalb der abgestuften 
Dreigliederung der Weltzeit. Aber für Zarathustras zielstrebige Zeitbetrach- 
tung ist es charakteristisch, wie dieser Anfang, der gleichsam als Punkt vor- 
zustellen ist, in Gedanken mit dem Endpunkt alles Geschehens verknüpft 
ist. Y. 30, 3 nämlich hat er, wie soeben erwähnt, von den beiden Geistern 
als den „ersten" gesprochen, und er fährt Y. 30, 4 fort, indem er von ihrer 
Schöpfertätigkeit in der Strecke des ersten Zeitraums spricht: ,,IJnd als 
jene beiden Geister zuerst zusammenkamen, da schufen sie Leben und Nicht- 
lebendigsein, auf daß am Ende das schlechteste Dasein für die Lügner be- 
stehe, aber für die Wahrhaftigen das Beste Denken." Diese Stelle zeigt in 
neuer Abwandlung und anderer Ausdrucksweise das uns sachlich schon be- 
kannte Gegensatzpaar „Nichtsterben" und „Verderben" (s. oben S. 72). 
Dabei läßt sich der günstige Begriff schwer anders als durch „Leben" wieder- 
geben; er ist jedoch gleich der geistigen Macht Nichtst erben und nicht gleich 
dem sozusagen physiologischen Begriff der Lebenskraft (Vitalität); sondern 

Lommel, Zarathustra. 10 



146 Die All-Welt im Zeitverlauf. 

es ist deutlich, daß Leben und Mchtlebendigsein Mächte sind, welche „Gutes 
Denken" (hier im Sinne von gutes Dasein) und schlechtes Dasein im Jenseits 
verleihen. Daraus geht nun aber ferner hervor, daß diese Schöpfung bei 
einem anfänglichen Zusammenkommen die Erschaffung geistiger Wesen be- 
deutet. 

Es gibt nun freiHch auch Stellen, wo das Wort ,, erster, anfänglich" ge- 
braucht wird in bezug auf die Schöpfung körperHcher Dinge. So Y. 31, 11: 
,,Seit du, o Weiser, zuerst (am Anfang) die irdischen Wesen {gaitha, Pluial) 
schufest . . . . seit du die Lebenskraft {ustana, vgl. S. 174 f.) körperhaft 
machtest." 

Ich glaube nicht, daß dies ein Widerspruch ist gegen die Auslegung, daß 
„das erste Dasein" die Periode des alleinigen Bestandes der geistigen Wesen- 
heiten ist. Denn erstens ist die Erschaffung auch der körperhchen Dinge 
doch natürlich ein Anfang, ein Erstes, gegenüber deren künftigem Bestand. 
Und wir haben außerdem aus einem Text der Spätzeit (Ulema i Islam ; S. 132, 
140) die Auffassung kennen gelernt, daß bei der Periodisierung des Welt- 
Verlaufs die Erschaffung des körperhchen Daseins in einen ganz kurzen Zeit- 
raum, nämHch ein Jahr, also eigentlich einen Zeitpunkt, verlegt wird, der 
sehr gut am Ende der 3000jährigen geistigen Periode gedacht werden kann. 
Wir hatten sogar den Eindruck gewonnen, daß diese Anschauung ursprüng- 
Hcher sein könne als der Ansatz einer ebenso langen Periode körperUcher 
Schöpfung und eines Bestandes der körperlichen Geschöpfe, die mittlerweile 
und zunächst noch zur Untätigkeit bestimmt wären (denn das würde 
körperhcher Bestand ohne Vermischung bedeuten). Es steht also zu der 
Bedeutung des „ersten Daseins" als des Bestandes der geistigen Wesenheiten 
nicht im Widerspruch, wenn noch m diesem „Anfang" auch die körperlichen 
Schöpfungen entstehen. So, denke ich, ist mit dem übrigen zu vereinen 
die Stelle Y. 48, 6, wo von Aramati, der Fügsamkeit oder Demut als Genie 
der Erde, gesagt ist: ,, Ihr hat wachsen lassen der Weise Herr die Pflanzen 
durch das Wahrsein bei der Entstehung des ersten Daseins." 

Wenn das erste Dasein die geistige Existenz bedeutet, und von der Zukunft 
der Welt als dem „Letzten" die Rede ist, dann ist unser gegenwärtiges Erden- 
leben, zwischen beiden stehend, das „zweite Dasein". Diesen Ausdruck ge- 
braucht Zarathustra nur einmal, Y. 45, 1 : „Nicht soll der Lügner, der Schhm- 
mes befiehlt, das zweite Dasein zerstören, er, der gemäß seiner (eignen) 
schlechten Wahlentscheidung mit seiner Zunge verführt". 

Man versteht das bisher so, daß mit dem „zweiten" Dasein das künftige, 
jenseitige Leben gemeint sei. Daß der irreleitende Einfluß böser Menschen 
für den, der ihm unterhegt, auch im jenseitigen Dasein üble Folgen hat, ist 
wohl richtig, und geht hervor aus Y. 32, 5; denn wenn da auch in erster 
Linie von den Teufeln selbst die Rede ist, so sind doch auch deren Anhänger 
gemeint (Strophe 3), indem gesagt ist, daß sie die Menschen um Gutes Leben 
und NichtSterben (diese beiden offenbar im jenseitigen Sinne gemeint) be- 



Der Dreischritt des Geschehens nach dem Awesta. 147 

trügen. Wenn es aber dann weiter Y. 32, 12 heißt, daß die bösen Leute die 
Menschen vom besten Tun abwendig machen, so mag das allerdings für die 
Verführten auch eine gewisse Strafe nach sich ziehen, betont wird aber nur, 
daß der Weise Herr die Verführer verflucht. Neben solchen nicht sehr aus- 
drücklichen Hindeutungen auf den schlechten Einfluß, den böse Menschen 
auf das jenseitige Schicksal guter, aber schwacher Menschen haben können, 
liegt eine stattliche Reihe von Aussprüchen vor, nach denen die verderbliche, 
zerstörende Wirkung der Bösen sich gerade auf das Erdenleben erstreckt. 
Sie machen die (Erden-) Welt der Wahrheit zunichte (Y. 31, 1), finden ihren 
Lebensunterhalt durch Erevel am Vieh und den Leuten des nicht lügenden 
Viehzüchters (Y. 31, 15). Sie rauben das Futter (oder zerstören die Weide) 
Y. 32, 10, bringen den Hausbesitzer um den Besitz seines Erbes Y. 32, 11 
und vermehren Mordgrimm und Blutgier Y. 49, 4, kurz sie bringen Haus 
und Dorf, und Gau und Land in Elend und tötliches Verderben Y. 31, 18. 

Eine Texterklärung, die nicht ohne Anhaltspunkt und Nötigung aus der 
realen Welt in ein Jenseits ausweicht, wird also auch außerhalb der Lehre 
von dem Dreischritt der Zeit in Y. 45, 1 den Gottlosen die zerstörende Tätig- 
keit in diesem Erdendasein zugeschrieben erkennen, was denn aufs beste 
in die Aufeinanderfolge der Perioden des Weltalls paßt. 

Von dem Letzten oder dem Ende spricht dem Inhalte nach Zarathustra 
immer und immer wieder ; hier seien einstweilen nur einige Stellen genannt, 
Wo es mit diesem Worte ((apdmdm) geschieht. Und zwar ist einerseits von 
dem eintretenden Ereignis, anderseits von dem daraus sich ergebenden Zu- 
stand die Rede. — Zarathustra spricht Y. 43, 5, 6 von „der letzten Wendung 
(Wendepunkt, Wegbiegung) der Schöpfung, bei welcher Wendung du mit 
deinem Klugen Geist kommen wirst, o Weiser, mit der Herrschaft und dem 
Guten Denken" und ähnlich Y. 51, 6: „beim letzten Wendepunkt des Da- 
seins". — Das schlechteste Denken der Lügner am Ende Y. 30, 4 und Wehe 
als das Letzte des Daseins Y. 45, 3 wurden schon erwähnt. Ebenso wird 
Y. 53, 7 angedroht, daß ,,Wehe das letzte Wort sein wird", sowie Y. 51, 14 
denen, die dem Rind Leides zufügen, daß sie „am Ende im Haus der Lüge" 
(= Hölle) sein Werden. 



10* 



SECHSTES KAPITEL 

DER MENSCH. 

Gott ist der eine Brennpunkt der Religion, der andere ist der Mensch. Die 
Allwelt ist der Bereich der Offenbarung Gottes, dessen Wesen und Wirken 
jnan im All erkennt : und dieser Bereich ist es auch, in dem die Hinwendung 
des Menschen zu Gott oder seine Abwendung von ihm sich vollzieht. 

Die Weltanschauung lehrte uns den Gott kennen, sie ist auch Voraus- 
setzimg, um das Schicksal des Menschen, kennen zu lernen. Ja, auch hier 
handelt es sich noch ebensosehr um das Schicksal der Welt, das aufs engste 
mit dem des Menschen verknüpft ist. Das Heil des einzelnen Menschen kommt 
zur Wahren Erfüllung nur in Gemeinschaft mit dem Schicksal der Mensch- 
heit im ganzen, die verbunden ist mit dem Geschick des AUs. Mit diesen 
erfüllt sich auch das Schicksal der Welt, und ihre Vollkommenheit, bzw. 
die Vernichtung eines Teils von ihr, ist nicht nur der Gedanke Gottes, sondern 
auch das Werk der Menschen, oder, wenigstens kann es nicht geschehen ohne 
Mitwirkung der Menschen. 

Der Versuch, Sein und Schicksal des Menschen im Weltall darzustellen, 
m^acht Einzeluntersuchungen, Sonderung und Verknüpfung von Quellen 
nötig, was manchmal vom Kern der Sache abzulenken scheint; eine Über- 
sicht sei daher vorausgeschickt. 

Im ersten, geistigen Dasein werden alle Wesen in geistiger Weise erschaffen. 
Da bestehen z. B. Herrschaft, Fügsamkeit, die geistigen Vorformen von 
Metall und Erde. Als geistige Mächte bleiben sie gesondert bestehen, nachdem 
die körperlichen Entsprechungen dazu geschaffen sind. Gutes Denken ist 
die geistige Urform und Zusammenfassung der guten Tierwelt. Ob es geistige 
Urformen einzelner Tiergattungen (Rind usw.) gegeben hat, bleibe zunächst 
unerörtert. Kluger Geist (später Ohrmuzd) und Böser Geist stehen in solcher 
Beziehung zur Menschheit; sie sind aber unerschaffen, die Menschheit ist 
erschaffen; das Verhältnis von Geist in der spirituellen Existenz und Mensch 
in der irdischen genügt teils deshalb nicht, teils auch darum, weil in der 
Menschheit es auf das Individuum ankommt. Wenn also zwar Geist eine Art 
Patronatsverhältnis zur Menschheit insgesamt hat, so ist doch in der ersten 
Periode, derjenigen der geistigen Schöpfung, jedes menschHche Individuum 



Vorheriger Überblick. 149 

bereits als geistiges Urwesen (daenä) vorgebildet. Man hat dafür aucli die 
Ausdrücke „geistige Persönlichkeit, geistige Individuahtät" gebraucht; nicht 
so passend scheint mir „Gewissen". Jedes derselben ist eine freie geistige 
IndividuaHtät, eine PersönHchkeit eigener Willensentscheidung, und trifft 
in dieser ersten Existenz seine Wahl, ob es dem Wahrsein oder der Lüge 
angehören will. Im Grunde ist damit über das künftige Erdenleben des Men- 
schen entschieden, und noch darüber hinaus über sein Seelenschicksal nach 
dem Tode. Das ist Vorbestimmung. Aber es ist nichts weniger als Präde- 
stination, denn es ist freie Selbstbestimmung, geistige Entscheidung, persön- 
hche Wahl. Die Willensfreiheit und geistige Würde der selbständigen Per- 
sönlichkeit ist gewahrt. Ebenso die Gerechtigkeit Gottes. 

Die Wahlentscheidung, welche die Daenas in diesem geistigen Urzustand 
ihrer selbst und der Welt treffen, ist ihre wesentliche Betätigung. Außerdem 
stehen sie in geistiger Beziehung zu den geistigen Mächten wie Gutes Denken, 
Wahrsein usw. und können Unterredung mit diesen und mit Ahura Mazda 
pflegen. Es ist anzunehmen, daß dies ohne gesprochenes Wort geschieht, 
denn es besteht die Auffassung, daß sie ohne LeibHchkeit zu keiner eigent- 
hchen Betätigung und Wirksamkeit nach außen, auch nicht zu Worten, be- 
fähigt sind; eine Auffassung, die allerdings nicht konsequent festgehalten 
wird. Sie sollen die Förderung des Guten tätig bewirken, das Böse bekämpfen 
und sind neben den hauptsächHchen Geistern erschaffen, um Ahura Mazda 
im Kampf gegen die Teufel zu unterstützen. Sie werden also mit Körper- 
lichkeit ausgestattet und so werden mit der sonstigen Körperwelt zusammen 
Menschen erschaffen. Was die Menschen betrifft, deren geistiges Urwesen 
sich nicht für das Gute entschieden hat, so hören wir von ihnen eigentlich 
nur dann, wenn das Schicksal ihrer Seele nach dem Tod bzw. am Ende sich 
entscheidet. 

Die geistigen Urwesen sind nicht die Seelen der Menschen. Sie bleiben bei 
Ahura Mazda und verweilen im Himmel, während immer wieder andere 
unter ihnen auf Erden durch lebendige Menschen vertreten sind. Im leben- 
digen Erdenmenschen ist eine Seele vorhanden. Ob und wie diese Seele auf 
Erden mit dem zugehörigen geistigen UrWesen im Himmel in Fühlung ist, 
bleibt unklar. Sie geht mit ihnen unmittelbar nach dem Tode ins Jenseits. 
Der Weg dahin ist eine von der Erde in den Himmel führende Brücke. Die 
Seele des Frommen gelangt über dieselbe in den Himmel, wo das geistige 
Urwesen der Seele entgegengeht, und sich mit ihr vereint. Die Seele des 
Sünders dagegen kann die Brücke nicht überschreiten; sie stürzt von ihr hinab 
in die finstere Tiefe und verweilt in der Hölle. 

Durch das Überschreiten der Brücke oder das Herabstürzen von ihr, voll- 
zieht sich nach dem Tod das Gericht über die Einzelseele. Die christliche 
Dogmatik hat den Ausdruck iudicium particulare, der hierfür ganz zutreffend 
ist. Nach Ablauf der Weltzeit erfolgt dann das iudicium universale. 



150 Der Mensch. 

1. DAS GEISTIGE URWESEN. 

Es ist schon gesagt worden, daß unsere Texte vollständiger Bericht geben 
über die geistigen Urwesen frommer Menschen als über die der Lügner und 
Verworfenen. Insoweit es sich aber nicht um Fragen handelt, die diese Schei- 
dung betreffen, sondern um die Natur und das Wesen dieses Genius, dieses 
geistigen Urbildes des Menschen, und um sein Verhältnis zum lebendig wirk- 
lichen Menschen und zum Ganzen des Weltalls, können die Angaben über 
das geistige Urwesen von Menschen, die der Wahrheit angehören, im all- 
gemeinen Snm verstanden werden. Und es wird sich zeigen, daß die Fravashis 
nichts anderes sind als die geistigen Urwesen wahrhaftiger Menschen, und 
daß wir aus den Aussagen über die Fravashis entscheidenden Aufschluß auch 
über die Daena's erhalten. 

Daena (daenä) wird in der Awesta-Überlieferung das geistige UrWesen 
der Menschen genannt. Aus mancherlei Gründen ist es schwer, dieses Wort 
genau zu bestimmen und seinen Begriff zu erfassen. Es ist zwar in den Gathas 
häufig, in späteren Schriften jedoch selten und findet da fast ausschließlich 
bei Schilderung des großen Augenblicks Verwendung, wo die Seele eines 
verstorbenen Frommen im Begriff ist, in den Himmel einzutreten und wo 
die Daena dieses selben Menschen der Seele vom Himmel aus entgegen- 
geht um sie zu empfangen. Wenn wir später von diesem Vorgang zu handeln 
haben, wird Gelegenheit sein, davon zu reden, wie in dieser Rolle die ur- 
sprüngliche Vorstellung der Daena nicht stets unverändert festgehalten wor- 
den ist. An dem Verblassen des Begriffs gerade in diesem Fall, wo sich am 
treuesten seine Bezeichnung mit dem alten Wort erhalten hat, und an dem 
Zurücktreten dieses Wortes in sonstiger Verwendung dürfte wohl mitgewirkt 
haben das Vorhandensein eines gleichlautenden Wortes, das man etwa als 
„die Lehre" (oder: „die Überzeugung") übersetzen kann und das späterhin 
„die Religion" (die zoroastrische, sodann die islamische) bedeutet. Beide 
Wörter, im Awesta daenä geschrieben, sind wie das Metrum zeigt ursprüng- 
lich dreisilbig (etwa : dayanä) und nehmen im Mittel- und, Neupersischen die 
Gestalt den, dm an. Vermutlich Waren beide nahezu v n.en Wörter in der 
alten Sprache doch irgendwie formal unterschieden, etwa durch den uns un- 
bekannten Akzent, und war es der Verlust dieses Unterscheidungsmerkmals, 
was zum Abhandenkommen des einen von beiden („geistiges UrWesen") 
bei lebendigstem Gebrauch des andern („Religion") geführt hat. Beide Wörter 
siud gewiß nahe verwandt, etwa mit den etymologischen Bedeutungen ,,das 
Schauende, Erkennende" und „die Schau, Erkenntnis". (Vgl. meine Ein- 
leitung zu Yäsht 13; nebenbei auch die Einleitung zu Yäsht 16.) Auch die 
Daena „Religion" wurde personifiziert, und es ist möglich, daß an Stellen, 
wo die Daena (den) die in den Himmel gelangende Seele empfängt, nicht 
nur europäische Erklärer, sondern auch zoroastrische Leser daran denken 
konnten, daß die personifizierte Religion sich der frommen Seele annimmt. 



Daena; FravasM. 151 

Wenn es sich um die Daena von Anhängern der Wahrheit handelt — und 
das ist, wie bereits bemerkt, meistens „der Fall — dann ist sie vom jüngeren 
Awesta an fast stets mit dem Wort Fravashi bezeichnet. Daß freilich dies 
das Verhältnis zwischen Daena und Fravashi ist und beide Begriffe sich in der 
angegebenen Weise berühren, ja größtenteils decken, muß erst aus unseren 
Weiteren Darlegungen hervorgehen. Anderseits jedoch ergibt sich erst aus 
dieser Beurteilung des Verhältnisses, die ich schon in der Einleitung zu dem 
Yäsht, der den Fravashis gewidmet ist (Yt. 13), vorgetragen habe, ein wirk- 
liches Verständnis dieser beiden Begriffe. 

Der späteren Erklärung des Wortes und seines Inhalts ist hier eine kurze 
sprachhche Erörterung vorauszusenden. In dem Wort Fravashi (fravasi-) 
vertritt das Schriftzeichen s eine Lautgruppe, die ursprünghch -rt- war, und 
es verhält sich damit nicht anders als mit den uns schon bekannten Fällen 
Asha und Urta, Ashi und Urti, Amesha und Amurta. Die ursprünghche Form 
war also eher fravarti- oder, der wirklichen Aussprache Wohl näherkommend : 
frovurti-, vgl. den altpersischen Personennamen Fravarti-s, in griechischer 
Wiedergabe Phraortes; ferner — mit regelmäßiger Umgestaltung der Laute 
— mittelpersisch fravahr. 

Die Lesung mit s ist jedoch in späteren mittelpersischen Texten schon in Ge- 
brauch (vgl. päzend : fravas) und in der europäischen wissenschaftHchen 
Literatur ganz eingebürgert (vgl. N. Söderbloms Schrift: Les Fravashis, 
Paris 1899); so behalte denn auch ich hier diese Wortform bei, wenigstens 
bis sich aus der folgenden Untersuchung eine angemessene Verdeutschung 
ergibt. 

Die Einsicht, daß Daena und Fravashi einander so nahestehende Begriffe 
sind, ist durch mancherlei Umstände erschwert. Zunächst dadurch, daß 
beide Wörter ihrem Vorkommen nach sich geradezu auszuschheßen scheinen. 
Daena kommt, wie schon erwähnt, fast nur in den Gathas vor, in denen 
sich das Wort Fravashi niemals findet. Im jüngeren Awesta dagegen ist Fra- 
vashi sehr häufig, während Daena da fast nur in der einen, ganz bestimmten 
Situation verwendet wird. Die Annahme lag nahe genug, daß Begriff und Wort 
Fravashi nachzara "trisch seien, oder daß sie, wie so mancher heidnische 
Einschlag in der Religion des jüngeren Awesta und des späteren Zoroastris- 
mus, erst nachträghch aus dem Volksglauben wieder aufgenommen seien. 
Diese letztere Auffassung schien eine starke Stütze an dem Umstand zu 
haben, daß die nachzarathustrische Entwicklung an die Fravashi- Vorstellung 
viele Anschauungen aus dem volkstümhchen Totenglauben geknüpft hat. 
Denn es tritt uns da hauptsächlich entgegen, daß die Fravashis Geister ab- 
geschiedener Frommer sind und Gegenstand lebhafter kultischer Verehrung 
im Ahnendienst wurden. Dieser Glaube ist sehr stark mit primitiven Vor- 
stellungen durchsetzt, die wenigstens teilweise aus dem Volksglauben stammen. 

Außerdem stehen an einigen jünger awestischen Stellen die beiden Wörter 
Daena und Fravashi ohne nähere Angaben über die damit bezeichneten 



152 Der Mensch. 

Inhalte so nebeneinander, daß der Eindruck entsteht, es handle sich um 
zwei durchaus unterschiedene -Begriffe. Auch dies darf uns nicht irremachen 
an der Gemeinsamkeit, die beide Vorstellungen miteinander verbnidet. Im 
folgenden lasse ich vielmehr diese von mir schon früher begründete enge 
Zusammengehörigkeit beider Begriffe insofern gelten, daß ich mich ihrer 
zur zusammenhängenden Darstellung der darauf bezüghchen Anschauungen 
bediene, wobei sich aufs neue Begründung und Bestätigung dieser Ansicht 
ergeben wird. 

So müssen denn meine Darlegungen hier den Weg gehen, auch Textaus- 
sagen über die Fravashi bezüglich des geistigen UrWesens zu Hate zu ziehen 
und bei jedem Punkt frühere und spätere Zeugnisse, sofern sie übereinstim- 
mende Ansichten enthalten, nebeneinander zu stellen. 

Zunächst ist zu zeigen, daß die geistigen Urwesen der Menschen schon im 
anfänglichen Dasein vorhanden sind, und sofern wir dabei uns auch auf 
Aussagen über die Fravashis berufen, kommen gerade solche Stellen in. Frage, 
wo die Fravashis nicht als Geister Verstorbener auftreten. Und es kommt 
dabei zur Geltung, daß Fravashis nicht nur existieren als die geistige Natur 
und anfängliche Individualität von Menschen, sondern auch als geistige Ur- 
bilder anderer Wesen. Während es sich bezüglich der geistigen Persönlichkeit 
des Menschen darum handeln wird, den Zusammenhang zwischen der erst 
nachzarathustrischen Fravashivorstellung und der bei Zarathustra bezeugten 
Daena zu erweisen, lasse ich es dahingestellt sein, ob diese weitere Fassung 
des Fravashi- Glaubens auf Zarathustra zurückgeht oder eine spätere Aus- 
dehnung des Gedankens ist; nur nebenbei erwähne ich meinen persönlichen 
Eindruck, daß wohl letzteres die wahrscheinlichere Auffassung sein dürfte. 

Ich stelle voran ein Zeugnis aus der mittelpersischen Schrift Mainog i 
Khirad; diese vertritt in mancher Hinsicht nicht rein zarathustrisohe An- 
schauungen und auch die Angaben über die Fravashis, die wir jetzt betrach- 
ten woUen, sind schwerlich in allen Punkten ursprünglich. — Da handelt 
Kapitel 49 von den Sternen und lehrt, daß das Siebenzeichengestirn (großer 
Bär) mit 99 999 (= zahllosen) Fravashis das Tor der Hölle mit ihren 99 999 
-Teufeln, Teufelinnen, Hexen und Zauberern bewacht. Dann heißt es dort 
§ 22: „Und die übrigen unzählbaren, zahllosen Sterne, die man sieht, werden 
die Fravashis der irdischen Wesen {gethyä ; vgl. das awestische Wort gae'&ä 
„Erdenwelt") genannt; 23: denn von allen Geschöpfen und Schöpfungen, 
die der Schöpfer Hormizd für die Erdenwelt gemacht hat, sowohl von den 
schon geborenen als auch von denen, die noch nicht geboren sind, sieht man 
für jeden einzelnen Leib seine eigene Fravashi von gleicher Natur." Dies ist 
insofern nicht ganz wörtlich als allgemeingültig hinzunehmen, als die Fravashis 
immateriell sind und demgemäß ja auch hier ausdrückhch genug den leib- 
lichen Geschöpfen gegenübergestellt werden, während anderseits die Sterne 
ursprünghch und eigentlich der körperlichen Welt angehören. Wenn also 



Das geistige Urwesen im ersten Dasein vorhanden. 153- 

tiier die Sterne die Fravashis repräsentieren, so ist ein rein geistiger Begriff 
an etwas sinnlich Wahrnehmbares geknüpft um vorstellbar zu werden. Da& 
ändert an der Sache selbst im Grunde so wenig, als wenn etwa bei uns ge- 
legentlich die Sterne volkstümlich als Aufenthalte, wo nicht gar als Erschei- 
nungen der Seelen Verstorbener angesehen werden, ohne daß dadurch ein 
spiritueller Seelenbegriff ernstlich angefochten würde. 

Das Wesenthche ist vielmehr, daß für alle in dieser Leiblichkeit erscheinen- 
den Geschöpfe in eiuer höheren Region Fravashis vorhanden sind und gei- 
wissermaßen bereitstehen, und zwar auch für die. ungeborenen, daß also die 
Fravashis den wirkhchen Geschöpfen präexistent sind. Wichtig ist ferner, 
daß außer den ungeborenen Geschöpfen nicht die ehemaligen, jetzt ver- 
storbenen genannt sind, sondern allgemein die schon geborenen, woraus folgt, 
daß die Fravashis auch der jetzt lebenden Wesen nicht etwa in diese ein- 
gegangen, sondern als gesonderte Wesen überirdisch vorhanden sind. 

Entsprechendes geht aus anderen Stellen hervor, und ich nenne aus der 
mittelpersischen Literatur noch Padistan i Dinik 28, 7, wo die Fravashis 
derer genannt werden, die sind, waren und sein Werden, von Qayomard (dem 
ersten Menschen) bis zu Soshyans (dem Helfer am Ende der Zeit). 

Daß die Fravashis schon in der ersten Periode des kosmischen Daseins 
existierten, ist zwar im Zusammenhang der Weltanschauung sinngemäß aus 
den vorgenannten Stellen zu entnehmen, darin aber nicht ausdrücklich aus- 
gesprochen. Ähnlich bezeugt das jüngere Awesta die Präexistenz, wenn es 
die Fravashis der gestorbenen Frommen, der noch am Leben befindhchen 
Frommen und die der noch ungeborenen Männer verehrt (Vr. 11, 7). Wenn 
dabei die Fravashis der noch ungeborenen Helfer gemeint sind, so bedeutet 
das natürlich nicht, daß gewöhnHchen Menschen die präexistente Fravashi 
abgesprochen würde, sondern die künftigen Helfer sind nur deshalb hervor- 
gehoben, weil ihre Fravashis nach Yt. 13, 17 über besondere Kräfte ver- 
fügen. Ferner aber werden die Fravashis verehrt als „die zuerst (= am An- 
fang) vorhanden waren" (Y. 23, 1; vgl. Yt„ 13, 80). Und wichtig ist die Stelle 
Yt. 13, 76, wonach die Fravashis „damals aufrecht standen, als die beiden 
Geister, der Kluge Geist und der Böse, die Schöpfung schufen". Der Aus- 
druck „aufrecht stehen" bedeutet soviel wie als hilfsbereite Diener bereit- 
stehen (vgl. Egveda 1, 134, 1) und die beiderseitige Schöpfung, um deren 
Erschaffung es sich hier handelt, ist die körperHche Welt. Als TeUe der gei- 
stigen Schöpfung waren die Fravashis bei der dann erst folgenden Erschaf- 
fung der körperhchen Wesen bereits vorhanden, nicht aber bei Erschaffung 
der geistigen Welt, innerhalb deren die Amurta. Spontas ihnen zweifellos 
vorangehen. 

Daß die Fravashis vor Erschaffung der körperlichen Welt schon vorhanden 
sind, ergibt sich auch daraus, daß sie den Ahura Mazda unterstützt haben 
bei der Erschaffung des Himmels und der Erde (Yt. 13, 2; 9; vgl. Yt. 13, 22; 
28). 



154 Der Mensch. 

Die Anschauung, daß das geistige Urwesen von Anfang an vorhanden 
ist, ist auch in den Gathas enthalten. Sie wird zwar nicht mit lehrhafter 
Deutlichkeit ausgesprochen, aber es finden sich doch gewisse Hinweise dar- 
auf. Davon seien zunächst einige genannt, in denen das geistige Urwesen 
gar nicht direkt mit dem Wort Daena erwähnt wird, Wo aber der Gedanken- 
inhalt der Rede gleichwohl im Zusammenhang dieser Vorstellung sich bewegt. 

Das ist mehrfach der Fall in Yasna 43, wo man bei der traditionellen Auf- 
fassung nicht stehen bleiben darf. Die fromme Legende der späteren Zeit, 
die eine ausgeschmückte Lebensgeschichte Zarathustras zu erzählen Weiß, 
schreibt ihm nämlich 7 große Visionen zu, in denen er nacheinander mit 
Ahura Mazda und den 6 Amurta Spontas Zwiesprache pflegt ^. Und Strophen 
unseres Originaltextes werden ohne genügendes Recht auf einige dieser legen- 
dären Visionen bezogen. Zwar daß Zarathustra visionäre Erlebnisse gehabt 
haben mag, ist an sich durchaus glaublich, und die vieKach ganz persönliche 
Zwiesprache mit Gott und dessen obersten Geistern in den uns erhaltenen 
Reden kann gewiß da und dort mit solchen besonderen Erfahrungen zu- 
sammenhängen. Aber die nach der Siebenzahl dieser göttlichen Wesen be- 
messene Zahl von Visionen ist natürlich eitel dogmatische Spielerei und die 
nach Ort und Tagesdatum ( !) bestimmten Lebensumstände, unter denen 
ihm diese Gesichte widerfahren sein sollen, sind rein legendär. 

Die Rede nun, von der ich spreche, hat allerdings visionären Charakter, 
aber in zweifacher Weise und anders als gemäß der traditionellen Auffassung 
im Sinne der Legende. Einerseits nämlich hat Zarathustra im ersten Dasein, 
d. h. also sein geistiges Urwesen, den Weisen Herrn und seine erhabenen 
Gehilfen geschaut und gesprochen, und anderseits erinnert er sich in diesem 
Erdenleben dieser für ihn entscheidenden geistigen Erlebnisse. So wenn er 
Strophe 5 spricht: „Als den Klugen erkannte ich dich da, o Weiser Herr, 
als ich dich zuerst (= zu Anfang) ^ erbMckte bei Erzeugung des Daseins . . .", 
und Strophe 11 : „Als den Klugen erkannte ich dich da, o Weiser Herr, ... als 
ich von euch zuerst (= am Anfang) mit Worten belehrt wurde . . ." Wenn 
ferner Zarathustra Y. 51, 3 spricht: „Gewähret euer Ohr (frei übersetzt), 
o Herr, denen, welche sich vermöge des Wahrseins durch ihre Handlungen 
und durch ihre Zunge, mit Worten aus Gutem Denken, euch anschheßen, 
deren erster ( = anfänglicher) Verkünder du bist, o Weiser", so dürfte da 
ebenfalls gemeint sein, daß schon im ersten Dasein der Weise Herr Worte 
Guten Denkens verkündigt hat, welche in diesem Fall nur von den geistigen 
Urwesen vernommen werden konnten. 

Von der Daena spricht Zarathustra einmal in nicht terminologischem Sinn 

^ Vgl. Jackson, Zoroaster, S. 40 ff. 

- Der Sinn von „zuerst . . . bei Erzeugung des Daseins" kann gar nicht zweifelhaft 
sein; er steht in Zusammenhang mit der mehrfachen Verwendung des Wortes „zuerst" 
in bezug auf die kosmische Anfangsperiode. Keineswegs handelt es sich dabei um Nr. 1 
der sieben legendären Visionen. 



Gatha-Worte über die Daena. 155 

und meint damit nicht das geistige UrWesen des Menschen, sondern den indivi- 
duellen Charakter von Wesen, die an sich rein geistig sind. Sie ist da eben 
„die geistige Persönlichkeit" oder „geistige Individualität", wie man Daena 
ja auch in bezug auf den Menschen zutreffend übersetzt hat. Ich meine hier 
die schon früher (S. 22) angeführte Stelle Y. 45, 2, wo er den Klugen Geist 
zum Bösen sagen läßt: „Nicht stimmen zusammen unser beider Denken 
noch Verstand, nicht unsre Wahlentscheidung noch unsre Reden, nicht unsre 
Handlungen noch unsere Daena noch unsere Seelen." Insofern der mit diesem 
Wort bezeichnete Begriff da nicht gegenübergestellt ist einer lebenswirk- 
lichen Erscheinung der Körperwelt, sondern zur charakteristischen Schilde- 
rung eines als wirkHch gedachten Geistes verwendet wird, verrät es uns hier 
besonders deuthch seinen lebendigen Sinn: es bezeichnet die persönhche 
Eigenart, die geistige Natur eines denkenden Wesens. Eine Übersetzung 
-„geistiges UrWesen" — die ja ohnehin nur der Versuch einer erklärenden 
Umschreibung ist — wäre hier natürlich nicht am Platz, wo das Wort Daena 
der Beschreibung von selbst urwesenhaften Geistern dient. Doch mag hier 
nebenbei bemerkt werden, daß diese Erwähnung der Daena der beiden Ur- 
geister nur einer flüchtigen Betrachtung als ähnlich erscheinen könnte der 
im jüngeren Awesta begegnenden Wendung, daß dem Ahura Mazda und den 
Amurta Spontas Yt. 13, 80 — 82 Eravashis zugesprochen werden. Ich habe 
dies in meiner Einleitung zu Yäsht 13, S. 110 betrachtet als schwerHch im 
Einklang stehend mit dem eigentHchen Sinn des Er avashi- Gedankens und 
der geistigen Natur dieser Wesen, die mit der Annahme einer Eravashi eine 
Doppelung erfahren hat, anders als an unserer Stelle, Wo die Nennung der 
Daena die beiden uranf änghchen Geister ebensowenig in verschiedene Wesen- 
heiten spaltet als die Erwähnung von Verstand, Worten und Werken. 

Über das geistige Urwesen des Menschen nun sagt Zarathustra Y. 46, 6 : 
„. . . der nämHch ist ein Lügner, der dem Lügner sehr günstig ist und der 
ein Wahrhaftiger, dem der Wahrhaftige Ereund ist, seit du, o Herr, die ersten 
(= anf änghchen) geistigen Urwesen erschaffen hast." Diese Stelle lehrt ein 
Doppeltes. Nämhch nicht nur, daß die geistigen Urwesen am Anfang ge- 
schaffen sind, sondern auch, daß schon seit dieser Zeit feststeht, welche Men- 
schen Anhänger der Lüge sind, und welche auf selten der Wahrheit stehen. 
Auf diesen zweiten Punkt wird bald zurückzukommen sein. Er tritt uns auch 
entgegen an der andern Stelle, die wir zunächst um der anfänglichen Er- 
schaffung dieser Wesen willen ins Auge fassen. Es ist Y. 31, 11 eine Stelle, 
die wir schon S. 146 wegen der Erschaffung der Körperwelt im Anfang be- 
sprochen haben. Es geht denn aus ihr über eine Reihenfolge der Schöpfungs- 
akte — daß die Daena vor dem Körperlichen erschaffen ist — nichts hervor, 
wohl aber sehr deuthch die Beziehung der Daena zu den geistigen Kräften 
des Menschen, im Unterschied gegen die Leibhchkeit. 

Zarathustra sagt da also: „Seit du, o Weiser, durch deinen Geist zu Anfang 
die irdischen Wesen schufst und die geistigen Urwesen und die Verstandes- 



156 Der Mensch, 

kräfte, seit du die Lebenskraft körperhaft machtest und seit du Handlungen 
und Worte machtest, in denen man seine Wahlentscheidung nach Wunsch 
betätigt, 12: seit dem erhebt seine Stimme sowohl der falsch Redende als 
auch der recht. Redende ..." 

Es verbinden sich da, wie bei Zarathustra manchmal, in gedrängter Fülle 
verschiedene Gedanken. Nämlich erstens, daß seit dem Anfang des Daseins, 
d. i. in der geistigen Periode, in der die geistigen Urwesen der Menschen schon 
bestanden, vermöge ihrer Wahlentscheidung der Unterschied von Wahr- 
haftigen und Lügnern besteht, und zweitens, daß mit dem Anfang der körper- 
lichen Welt, in der erst Handlungen und Worte möglich sind, dieser Unter- 
schied in Erscheinung tritt. Eerner sehen wir die Daena da ähnlich wie bei 
der Gegenüberstellung des Klugen und Bösen Geistes (Y. 45, 2) zusammen 
mit dem Verstand erwähnt ; ein Zeichen, daß es von Haus aus verwandte 
Begriffe sind, und daß eben der eine von ihnen eine entscheidende RoUe in 
der Lehre von Geist- Seele des Menschen erhielt, und als dogmatisch psycho- 
logischer Begriff eine terminologische Funktion übernahm. 

2. WAHLENTSCHEIDUNG. 

Das nun ist die wichtigste Funktion der geistigen Urwesen der Menschen, 
daß sie zu unterscheiden haben zwischen Gut und Böse und auf Grund dieser 
erkenntnismäßigen Unterscheidung mit dem Willen zu entscheiden haben, 
ob sie auf die Seite des Wahrseins oder der Lüge treten wollen. Beides ist 
zusammengefaßt in den Begriff der „Wahl". Dieser ist so wichtig, daß wir 
ihm eine besondere Betrachtung widmen müssen, welche nicht auf die Rolle 
des geistigen Urwesens bei dieser Entscheidung eingeschränkt werden kann. 
Drei Gesichtspunkte nämHch kommen dabei in Betracht. Erstens, daß die 
Daena im ersten Zeitraum die Wahl vollzieht, was an der vorgenannten 
Stelle (Y. 46, 6) angedeutet, in der zuletzt erörterten (Y. 31, 11, 12) aus- 
gesprochen ist. Sodann ist von der Wahl in der Weise die Rede, als ob der 
Mensch im Erdenleben sie vorzunehmen hätte, und dann wird nicht eine 
besondere geistige Kraft und nicht ausdrücklich die Daena als dasjenige 
genannt, was die Wahl vollzieht, sondern die angeredeten oder mit Namen 
genannten Menschen. Und endlich wird ohne den Ausdruck des Wählens 
die Daena als der für die religiöse Stellung des Menschen entscheidende 
Faktor bezeichnet. 

Das ist so zu verstehen: die Daena ist die eigene und in sich beruhende 
Wesensart des Menschen und ihre vorzeitliche Wahl bedeutet mit unseren 
Worten gesagt die edle oder unedle Natur des Menschen. Die Menschen, so 
wie sie in der Wirklichkeit des Erdendaseins vorhanden sind, gelten also 
nicht als vor Gott gleich; ihr höheres Ich hat schon vor diesem Leben über 
ihre Stellung entschieden. So betrachtet, zeigt sich die Natur des Menschen 
als im Kern unveränderlich, und das Unedle kann darnach nicht zum Edlen 



Wahlentscheidung. 157 

bekehrt werden. Dennoch aber konnte der Prophet nicht auf eine Einwirkung 
zur Hebung und Läuterung des Menschen wegen des Gedankens einer vor- 
herigen Selbstbestimmung verzichten. Seine Predigt ist im höchsten Maße 
aktiv, und er ruft die Menschen, wie sie leibhaftig vor ihm stehen, zur ent- 
scheidenden Wahl auf. Inwiefern dann noch die Daena daran mitwirkt, was 
doch wohl anzunehmen, und ob das Wort des Propheten oder Verstand und 
Wille des unter seinem Eindruck stehenden Menschen direkt auf die Daena 
einwirken können, bleibt ungeklärt. Da der Prophet in anderen FäUen Gott 
bittet, die Daena zu erleuchten, scheint die Wahl durch die Daena noch in 
der Gegenwart möglich zu sein, ein Einfluß aber auf sie nicht vom Menschen 
im Erdendasein ohne die Vermittlung der himmlischen Geistwesen. 

Übrigens ist der Widerspruch zwischen der vorherigen Selbstbestimmung 
und der nachmaligen Einwirkung mehr ein formaler als ein wesentlicher. 
Auf unsere Weise könnten wir ihn aufheben, indem wir das anfängliche Vor- 
handensein der geistigen Existenz auffassen als eine prinzipielle Geltung, 
und demgemäß, statt zu sagen, „im Anfang, zuerst" nimmt das geistige Ur- 
wesen die Wahl vor, uns so ausdrücken: Die Daena trifft „im Prinzip" 
die Entscheidung. Die chronologische Aufeinanderfolge ist eine DarsteUungs- 
form des prinzipiellen Verhältnisses in einer höheren Zeitlosigkeit. 

Was die allgemeine Bedeutung der Wahlentscheidung betrifft, so erinnern 
wir uns nunmehr daran, daß durch eine solche Wahl erst der Unterschied 
oder die entscheidende Geltung von Gut und Böse aufgekommen ist, wie 
denn Zarathustra 30,5 sagt : „Von diesen beiden Geistern erwählte der Lügen- 
hafte, das Schlechteste zu tun, das Wahrsein aber (erwählte) der Sehr Kluge 
Geist" (vgl. S. 22). Nach dem Vorbild dieser ersten, grundlegenden Wahl 
haben die andern geistigen Wesen sich zu entscheiden. Zarathustra spricht 
in der Rede, welcher der eben zitierte Satz entstammt, ausführhch von der 
Wahlentscheidung, und gebraucht dabei sowohl das dafür in besonderem 
Maße kennzeichnende Wort var „wählen" als auch das Verbum vi-ci ,, unter- 
scheiden, sich entscheiden". Er sagt Y. 30, 2: „Höret mit euren Ohren das 
Beste, betrachtet mit klarem Denken die beiden Wahlmöglichkeiten, die 
zur Entscheidung stehen ..." Strophe 3: ,,. . . Zwischen diesen beiden (ur- 
anfänghchen Geistern) haben sich richtig entschieden die Guthandelnden, 
nicht die Schlechthandelnden." Strophe 5: „Zwischen diesen beiden ent- 
schieden auch die Teufel nicht richtig, weil Betörung sie überkam, als sie 
mit sich zu Rat gingen. Als sie dann das Schlechteste Denken erwählt hatten 
. . . ." usw. Über die Unterscheidung als einen Akt des Erkennens sagt 
er ferner Y. 31, 5: „Sage mir das, was ihr mir durch das Wahrsein gebt, da- 
mit ich es als das Bessere unterscheide und durch Gutes Denken wisse und 
in mein Gedächtnis niederlege ..." Das Wort „wählen", welches das richtige 
Erkennen und das tätige Wollen zugleich ausdrückt, gebraucht der Prophet 
Y. 31,2: ,,Weil also der zum Wählen bessere Weg nicht deutlich sichtbar 
ist, so komme ich zu euch allen .... damit wir gemäß dem Wahrsein 



158 Der Mensch. 

leben." Gleich darauf sagt er (Y. 31, 3), daß er aUe Lebenden zur Wahl ver- 
anlassen will. Ferner spricht er Y. 43, 16: „So wählt denn, o Herr, Zara-- 
thustra den Sehr Klugen Geist, der stets der Deine war, o Weiser". Ein Ver- 
worfener hat dagegen nach Y. 32, 12 die Lüge statt der Wahrheit gewählt, 
oder, wie man auch übersetzen kann, die Lüge der Wahrheit vorgezogen. 
Von Jamaspa (vgl. S. 54) sagt Zarathustra Y 51, 18: „Jamaspa Hvogva . . .■■ 
erwählt durch das Wahrsein diese Einsicht, dieses Reich, der es aus Gutem 
Denken erkannt hat." 

Die Art, wie hier die Wahl auf die Herrschaft (das Reich) gerichtet ist, 
ruft ins Gedächtnis zurück, daß das Reich späterhin beständig bezeichnet 
wird, als das, was man wählen soll (Chshathra varya, vgl. S. 54 und 57) und daß 
Zarathustra mit einem sinnverwandten Ausdruck von sich sagt, er begehre 
(danach (Y. 31, 4), sowie daß es (Y. 46, 16) „das begehrte Reich" heißt; und 
das von dem so ausschlaggebenden Verb var „wählen" genommene Adjektiv 
varya- „das man wählen soll, wünschenswert" ist bei Zarathustra selber von 
dem „Reich" wie im jüngeren Awesta gebraucht Y. 51, 1 ; und nach Y. 43, 13 
ist im Reich des Ahura Mazda das: wünschenswerte (= das man Wählen soll) 
Dasein. Und das Reich Gottes als Lohn ist gemeint. Wenn Y. 34, 14 „das 
Wünschenswerte" (varya) verheißen wird. 

In kausativer Verwendung hat das Verbum var den Sinn „jemanden zur 
richtigen Wahl veranlassen." SoY. 47, 6: „Aramati (die Fügsamkeit) wird 
viele, die (nach der Belohnung) verlangen, zur (rechten) Wahl veranlassen." 
Y. 31, 3: „. . . die Satzung sag uns, o Weiser, . . . durch Welche ich alle Leben- 
den zur Wahl veranlassen möchte." Damit bedeutet es ungefähr so viel wie 
„jemanden bekehren". 

Das zugehörige Substantiv vardna- übersetzt man demgemäß auch mit 
,, Glauben" oder ,, Bekenntnis". Es ist aber weder ein Eür-wahr-halten oder 
eine Zuversicht, noch ein bekennendes Aussprechen des Geglaubten, sondern 
die durch Willensentschluß und entscheidendes Urteil ergriffene Parteinahme. 
Und zwar bezeichnet es nicht nur die Parteinahme für die gute Seite; es 
ist also ebensosehr — und ebensowenig — Unglaube und Abtrünnigkeit wie 
Glaube und Bekenntnis. 

Beleg für die ungünstige Bedeutung ist Y. 45, 1 : „nicht soll der Lügner, 
der Schlimmes befiehlt, das zweite Dasein zerstören, er, der gemäß seiner 
(eigenen) schlechten Wahlentscheidung mit seüier Zunge verführt." Sehr 
ausdrückHch ist sodann Y. 49, 3: „Und für uns zum Heil, o Weiser, ist zur 
Wahl hingestellt das Wahrsein, für den Irrlehrer zum Verderben aber diQ 
Lüge." Und über die mangelhafte Entscheidung des Mittelmäßigen heißt es 
Y. 48,4: ,,Wer sein Denken, o Weiser, (teils) besser, (teils) schlechter macht, 
der folgt seinem geistigen Urwesen in Taten und Worten nach Gefallen, 
Wunsch und Wahl." — Dies wieder eine Stelle, wo die Wahl ausdrückHch 
der Daena zugeschrieben ist. 

Da diese Wortuntersuchung keine lexikographische Absicht verfolgt, er- 



Wörter für „wählen" und „Wahl". 159 



heischt sie nicht Vollständigkeit in Vorführung des Wortgebrauchs an sich, 
sondern nur Nennung der Belege, die den reUgiösen Begriff der Wahl auf- 
klären. Von der Verbindung fra-var „durch Wahl vorziehen, lieber wollen" 
ist daher aus den Gathas nur das adverbiale fraordt (sprich frovurt) zu er- 
wähnen. Es bedeutet „aus freier Wahl, gemäß eigner Entscheidung" und 
ist gebraucht Y. 30, 5, an einer vorhin schon teilweise angeführten Stelle : 
„Von diesen beiden Geistern wählte sich . . . die Wahrheit der Sehr Kluge 
Geist sowie diejenigen, die aus eigner Entscheidung dem Weisen Herrn mit 
rechten Handlungen willfährig sind." Die Übersetzungen „gern" (Bartholomae) 
und „wiUig" (Andreas und Wackernagel), die in ihrer Einfachheit den Cha- 
rakter geläufiger Kürze eines Umgangswortes gut treffen, scheinen mir nicht 
genügend ausdrucksvoll und bezeichnend. 

Mit demselben Wort sagt Zarathustra Y. 53, 2: „Und ihm sollen sie nachr 
folgen durch Gedanken, Wort und Tat, um dem Weisen durch Gebet zu. 
willfahren und ihn aus freier Wahl zu verehren.'' 

Betrachten wir im folgenden die Aussagen des jüngeren Awesta über diese 
Entscheidung und den dortigen Gebrauch des Verbum: var „wählen". Die 
einschlägigen Stellen sind ziemlich gleichartig und nicht sehr gehaltreich. 
Das einfache var ist gebraucht Y. 35, 3: ,,0 Weiser Herr, wir wollen das. für 
uns erwählen, daß wir durch das schöne Wahr sein denken und sprechen und 
solche Taten tun, die für beiderlei Dasein die allerbesten sind" ; ferner Y. 12, 2 : 
„Die Kluge Fügsamkeit, die gute, erwähle ich, sie sei mein." Oft kommt das> 
Verbum zusammengesetzt vor als fra-var (vgl. g. aw. fraordt, frovurt). Es 
bedeutet dasselbe, aber da es in diesen meist Weniger ausdrucksvollen Texten 
in matterer Weise verwendet wh:d, nähert es sich dem Sinn des bloßen „Be- 
kennens". So in der häufigen Eormel (Y. 1,23): „Als Mazda-yasnier, als. 
Zarathustrier will ich mich entscheiden (bekennen), den Teufeln feind, der 
Lehre des Herrn zugetan"; vgl. Y. 12, 8: „als Mazdayasnier, als Zarathustrier 
wiU ich mich entscheiden, als einer, der Gelöbnis und Wahlentscheidung: 
(fravardtas) vollzogen hat; ich gelobe gutgedachtes Denken..." usw.; 
ähnhch Vr. 5, 3. So heißt es auch von Zarathustra Yt. 13, 89: „. . . der als. 
erster im körperHchen Dasein das Ashem- Gebet aufsagte, den Teufeln feind 
war, sich entschied als zarathustrischer Mazdayasnier ..." usw. und V. 19, 2: 
„Zarathustra . . . erwählte die mazdayasnische Rehgion." Nach Yt. 10, 92 
und Y. 57, 24 bekennen sich auch Ahura Mazda und die Amurta Spontas 
zu dieser Religion. 

Erst recht ist das Substantiv vardna- verflacht und abgeschwächt, das bei 
Zarathustra so bedeutungstief und kräftig ist. Es heißt Y. 16, 2: „. . . die 
Worte des Zarathustra verehren wir, die Wahl (vardna, hier etwa auch „Glau- 
ben, Bekenntnis") und die Lehre des Zarathustra verehren wir" und Y. 12, 7i 
„Was die Wahl (vardna) der Wasser, die Wahl der Pflanzen, . . des Rindes, 
des. Ahura Mazda . . . usw. ist, gemäß dieser Wahl (vardna) und dieser Lehre 
bin ich Mazdayasnier." Sodann heißt es an einer mangelhaft überlieferten 



160 Der Mensch. 

.Stelle Yt. 1, 30: „Die Fravashis der Frommen will ich verehren als Bekeimer" 
'{fravardtar-, eigentlich als „Wähler"). 

Wir werden im folgenden sogleich auf die zuletzt genannten Aussprüche 
;zurückgreifen, und erwähnen zunächst noch eiaige Zeugnisse für den vor- 
hin an dritter Stelle genannten Punkt, daß nämlich die Daena ganz allgemein 
als für die reHgiöse Stellung des Menschen entscheidend angesehen wird, 
.auch Wenn in den betreffenden Aussagen nicht von der Wahl als solcher die 
Rede ist. Folgende Gathastellen drücken das aus: „Belehre, o Kluge Fügsam- 
keit, durch Wahrseia die Daenas" (Y. 33, 13); „er vereinigt seine Daena mit 
«dem Guten Denken" (Y. 49, 5). Ebenso sagt Zarathustra in bezug auf seine 
Gemahlin: „der Weise Herr, der es vermag, gebe ihrer guten Daena, in den 
Besitz des Wahrseius zu gelangen" (Y. 51, 17), und er wünscht seiner Tochter: 
„den glänzenden Gewinn ... aus Gutem Denken gebe der Weise Herr ihrer 
jguten Daena für aUe Dauer" (Y. 53, 4). Von einem ihm blutsverwandten 
Anhänger sagt er, daß er „durch die Daena . . . das Gesetz . . . weiß" (Y. 51, 
1^). Er ermahnt: „prägt euch meine Lehren ein und wisset sie durch die Daena" 
(Y. 53, 5) und sagt: „der Mann, der aus Fügsamkeit klug ist, fördert ver- 
mittels Einsicht, Worten und Taten durch seine Daena das Wahrsein" (Y. 51, 
^21). In bezug auf die Voraussicht der Verklärung der Welt am Ende sagt 
,Zarathustra Y. 46, 7: „Dieses Wunderwerk verkündige meiner Daena." 

Die Daena ist also maßgebend dafür, ob der Mensch im Leben als edel oder 
unedel erscheint, und ihre Wahl zugunsten des Guten und Bösen bestimmt 
seine Zugehörigkeit zu der einen oder andern Hälfte des Weltalls ; wenn sie 
das Wahrsein vorgezogen hat, ist der Mensch ein ,, Wahrhaftiger", ein An- 
hänger der Wahrheit. In diesem Leben betätigt sich dann der Mensch mit 
Verstand und Denken, mit Worten und Werken, während der Daena allein 
•diese vorausgegangene Entscheidung zukommt. Der Erdenmensch hat ganz 
gewiß Ursache, dieses sein höheres Ich zu achten und mit anerkennender 
Ehrfurcht zu betrachten, welches für dieses Leben und alle Zukunft durch 
^die richtige Wahl über sein Heil entschieden hat. 

Und insofern das der Fall ist, wenn die Daena die rechte Wahl getroffen 
und das Wahrs.ein bzw. den Klugen Geist vorgezogen hat (fra-var), wird 
sie nun nach dieser ihrer Leistung benannt als die „(rechte) Wahl" oder 
.„wählende Bevorzugung" bzw. „Wahlentscheidung". Denn aus diesem 
ganzen Zusammenhang wird es klar, wie eine dem Menschen individuell zu- 
gehörige geistige Wesenheit, die vor seinem Erdendasein schon existiert und 
^dasselbe überdauert, als „Fravarti" (frovurti-) bezeichnet Werden kann, und 
•daß diese Benennung das Verbalnomen aus diesem so wichtigen Verb fra-var 
„wählend vorziehen" ist. Das formale Verhältnis der Wörter läßt sich ganz 
igut an unserer Muttersprache veranschauHchen, wo derselbe Ablaut am 
Verbalnomen in Verbindung mit dem 4-(-ti-)^\Mis. im Verhältnis zum 
Verbum sich zeigt in Fällen wie gehären, gebar: Geburt oder fahren: Furt. 

Diese Worterklärung läßt erkennen, daß die Fravashi in der Tat nichts 



Fravashi, die Heilküre. 161 

anderes ist als die Daena, allerdings nur sofern die Daena die richtige Wahl 
getroffen, sich für das Wahrsein entschieden hat und sich insofern als ein ver- 
ehrungswürdiges Wesen bewährt hat. Aber indem wir nun den Gedanken- 
inhalt und die Herleitung und Bildungsweise des Wortes erfaßt haben, sind 
wir auch imstande, es zu verdeutschen. Ich sage dafür Heilküre, da sie das 
Wesen ist, welche für den Menschen sein Heil erkoren hat. 

Der theologische Grundgedanke ist in diesem Wort Heilküre so deutlich 
ausgesprochen wie in dem awestischen frovurti-, und wenn es zugleich einen 
Anflug von heidnischer Geisterhaf tigkeit hat, so entspricht das ganz der 
EoUe, welche die Heilküren im jüngeren Awesta (besonders dem Fravardin 
Yäsht, Yt. 13) spielen. Die Heilküren als die geistigen Urwesen frommer und 
der Rehgion angehöriger Menschen (der „Wahrhaftigen") sind nicht nur 
Gegenstand der dogmatischen Heilslehre, sondern auch Gegenstand der Ver- 
ehrung und des volkstümlichen Kultes, der wenigstens insoweit den Grund- 
lehren der Religion immer treu geblieben ist, als er niemals Menschen als 
solche vergöttHcht, sondern nur ihre geistige Natur, sofern sie gut ist, als 
Heilküren verehrt hat, dabei aber gemäß dem präexistenten, außerkörper- 
lichen, unvergänglichen Charakter dieser Geistwesen ebensowohl die Heil- 
küren ungeborener als die verstorbener Menschen berücksichtigen konnte. Die 
ebenso mögliche Verehrung der Heilküren lebender Menschen (z. B. Yt. 13, 155) 
und etwa der eigenen spielt eine geringere RoUe. 

Dem ureignen Wesen der Daena ist durch diese populäre und aus einer pri- 
qnitiven Vorstellungswelt bereicherte kultische Verehrung nichts entzogen 
worden, aber die Heilküre dem Gemüt lebendig nahe getreten, indem ihre Ver- 
ehrung ganz in sich aufgenommen hat die Bräuche und Anschauungen primitiv 
volkstümlichen Ahnenkults. Als Ahnengeister sind die Heilküren dem Haus 
und der Familie, dem Geschlecht, der Gemeinde und der Heimat nahe. Seg- 
nend fördern sie nach Art von Hausgeistern Nachwuchs und Gedeihen von 
Menschen, Vieh und Äckern, und in Gefahr und Krieg stehen sie den Ihrigen 
schützend und kämpfend zur Seite. Walkürenartig wittern sie im voraus, wer 
von den Kämpfern siegreich sein wird und die uralte Vorstellung vom Seelen- 
vogel lebt fort darin j daß die Heilküren wie schön geflügelte Vögel den Men- 
schen zu HiKe herbeifliegen. Aber nur dieser, zwar primitive aber nicht kern- 
hafte Bestandteil der Fravashi-Vorstellung wird einigermaßen — auch nicht 
recht bezeichnend — wiedergegeben, wenn man das Wort mit „Schutzgeist" 
(oder Schutzehgel) verdeutscht, wie auch ich in meiner Übersetzung von Yäsht 1 3 
,in vorläufiger Ermanglung eines besseren Ausdrucks bei voUem Bewußtsein 
des XJngenügens getan habe. 

Wichtiger als die sprachliche Formung, die für Übersetzung von Texten 
jerwünscht ist, ist die gedankliche Erfassung dieses Begriffs. Die Religions- 
wissenschaft hat sich durch die primitiv volkstümHchen Züge, die sich an die 
Heilküren hefteten, irreführen lassen dahin, ihren Ursprung lediglich im Volks- 
glauben, außerhalb des Zarathustrismus zu suchen, und Fravashi und Daena 

Lommel, Zarathustra. 11 



162 Der Mensch. 

oftmals als zwei verschiedene Dinge ohne geschichtlichen und gedankhchen 
Zusammenhang zu betrachten. Ich werde hier auch nicht in der knappen Form, 
wie es in meiner Einleitung zu Yäsht 13 geschehen, auf Widerlegung abwei- 
chender Anschauungen eingehen. Ich betone nur positiv, daß die hier gegebene 
Ableitung des Wortes frovurti-(fravasi-) grammatikalisch so klar als nur mög- 
Hch ist und zugleich Inhalt und Bedeutung des Wortes vollkommen befrie- 
digend erklärt. Nur mit Erkenntnis des Zusammenhangs von geistigem Ur- 
wesen, Wahlentscheidung und Heilküre werden diese Begriffe deutHch, und 
die Gleichheit von geistigem Urwesen, sofern es recht gewählt hat, und Heü- 
küre erklärt die Rolle und das Schicksal beider. Nur bei Erfassung dieses Zu- 
sammenhangs hat die zoroastrische Lehre vom Menschen einen Sinn. 

Aber in dem Gedanken der Wahl, der inhaltsreich zusammengedrängt ist 
im Wort Eravashi, spricht sich überhaupt erst der eigenthche Gehalt und tie- 
fere Sinn der zoroastrischen Lehre aus. 

Die dualistische. Gliederung des Alls — der Grundzug, der von Alters her 
dem gebildeten Europa als charakteristisch für den Zoroastrismus bekannt 
ist — ist zwar nicht ohne gedankhche Bedeutsamkeit, aber doch befremdlich 
und unbefriedigend in der Starrheit und Objektivierung der ethischen oder 
nur quasi ethischen Begriffe. Da ist der in ursprünghcheren Religionen, auch 
der altindischen, vorhandene Gegensatz von vorwiegend wohltätigen Göttern 
und überwiegend unheimlichen oder übelwollenden Dämonen, von Mächten 
der oberen, lichten Region oder der Tageszeit, und solchen, die drunten, im 
Finstern und nächtlicherweile herrschen, eigentUch lebensvoller ; und daß 
solcher Gegenüberstellung die grundsätzliche Geltung und systematische Aus- 
gewogenheit fehlt, ist ein Vorzug an Frische und Naturwahrheit. 

Dagegen scheinen uns die Dinge vergewaltigt, wenn sie grundsätzlich in 
zwei Abteilungen angeordnet werden. Mögen sie dabei auch nicht ausdrückHch 
und geradezu als „gut" und „böse" bezeichnet sein, sondern eher als „dem 
Wahrsein" bzw. „der Lüge angehörig, davon abhängig", so sind sie damit 
doch in ein Schema gepreßt, dessen Unzulänglichkeit schon in der theologi- 
schen Literatur selbst zum Ausdruck kommt ; denn da die Elemente Feuer 
und Wasser go.ttgeschaffen sind, so entsteht angesichts der Möglichkeit des 
Todes durch Ertrinken oder Verbrennen die Frage, ob Wasser und Feuer den 
Menschen töten (V, 5, 8, 9), was um des Dogmas willen in Abrede gestellt und 
der Einwirkung von Dämonen zugeschrieben werden muß. 

Aber ebenso wie den Dingen Gewalt geschieht, wenn sie auf solche Weise 
rubriziert werden, so ist es auch eine Verzerrung und Verbogenheit der Begriffe, 
wenn sie so an die Dinge geheftet sein sollen, daß die Gegensätze wahrhaftig 
und lügenhaft auch Begriffspaare wie nützlich und schädUch, angenehm 
und lästig, heilsam und ungesund und dergleichen in sich fassen sollen. 

Daß die Scheidung des AUs in eine objektiv gute und objektiv böse oder 
schlechte Hälfte nicht geeignet ist, einer ethischen Weltanschauung als Rück- 
halt zu dienen, indem sie die ethischen Begriffe verfestigt und nach außen 



Grundlegende ethische Bedeutung der Wahl. 163 

wendet, empfinden wir am stärksten bei der körperlichen Welt ; aber auch im 
Bereich des Geistigen gehen Gegensätze wie Heilsein und Schlechtes Ergehen, 
JSfichtsterben und Verderben keineswegs in eine ethische Begriffsreihe ein, 
während das bei Paaren wie Wahrheit und Lüge, (gute) Herrschaft und Miß- 
herrschaft eher angeht. 

Jene, Heilsein und Nichtsterben, mit ihren Gegnern sind freilich diejenigen 
GUeder des geistigen Daseins, bei denen die Vorstellung des Geistigen am un- 
vollkommensten ist. Aber die mangelhafte Klärung des Begriffs Geist tut der 
prinzipiellen Bedeutung der duah'stischen Scheidung von Geist und Körper 
wenig Eintrag: da ist die Sonderung selbst die entscheidende Geistestat, in 
der eine Welt der Begriffe, ein Reich der Ideen vorgeahnt ist. Die mangelnde 
Durchführung des Grundgedankens und die unvollkommene Konzeption des 
Geistigen hat dabei den Charakter eines Anfangs, nicht eines Abwegs. 

Wohl aber wäre die Ethik des Zoroastrismus in Gefahr, sich selbst aufzu- 
heben durch die unfreie Doppelheit von objektiv gut und bösen Bestandteilen 
des Alls. Die Freiheit mangelt, indem alles als treffhch oder schhmm erschaffen 
ist — die Worte ,,gut" und „böse" sind hierfür ja nicht im eigentlich ethi- 
schen Sinn gebraucht und richtiger heißen die beiden Seiten einfach ahurisch 
und ahrimanisch, vom Klugen oder Bösen Geist geschaffen (vgl. S. 29). 

Aber die Freiheit würde auch mangeln, wenn Ohrmuzd und Ahriman von 
Geburt, und etwa durch Schuld ihres Erzeugers, nicht als freie Wesen gut und 
böse wären. Daß dem nicht so ist, haben wir schon mit Nachdruck festgestellt 
(S. 22, 25) und hervorgehoben, daß ihre Wahl darüber entschieden hat 
(Y. 45, 2) und daß der eine das Schlechteste zu tun, der andere das Wahrsein 
für sich erwählt hat (Y. 30, 5; — S. 22). 

Daß der Mensch ebenso eine Wahl vollzieht — nach dem Musterbild jener 
uranfänghchen Wahl — darin eben bewährt sich die analogische Beziehung 
zwischen Mensch und Klugem bzw. Bösem Geist entsprechend dem gegen- 
seitigen Verhältnis, das überall zwischen geistiger und Körperwelt herrscht ; und 
dadurch tritt er als freies Wesen in eine unfreie Welt und hat er die ethische 
Aufgabe der Entscheidung zwischen den zwei HäKten des AUs, deren Gegen- 
satz von ethischer Bedeutung ist, nicht an ihnen selbst, sondern für den Men-? 
sehen als Objekte seiner Wahl. Die Wahl wird aber vom Menschen vollzogen 
in wahrer Freiheit nur durch seine außerirdische Geistnatur, denn im Reich 
der greifbaren WirkHchkeit ist die Freiheit durch Einwirkungen von außen 
beschränkt. Insofern ist der Mensch — oder vielmehr sein geistiges Urwesen, 
seine Daena — mehr Geist als die erschaffenen Geister: Gutes und Schlechtes 
Denken, Wahrsein und Lüge, usw., denen eben die Freiheit fehlt, und die 
insofern — wenn man sie als PersönHchkeiten ansieht — nicht wirkHch gei^ 
stiger Art sind, oder umgekehrt — wenn man sie als geistig betrachtet — nicht 
richtige PersönHchkeiten, sondern bloß Begriffe sind. 



11* 



164 Der Mensch. 

3. ERSCHAFFUNG IRDISCHER MENSCHEN. 

, Der Bundehesh berichtet (Kap. 2, 9) : „der allwissende Verstand kam mit 
den Wahrnehmungskräften und Heilküren der Menschen zusammen und sprach 
zu den Menschen also: Welches von beiden erscheint euch vorteilhafter: daß 
ich euch zum Sein erschaffe, daß ihr in körperhcher Gestalt mit der Lüge 
kämpft und die Lüge vermindert, und daß ich euch am Ende wieder gesund 
und unvergänghch mache und euch am Ende wieder ins Sein zurückversetze 
ganz unsterblich, nicht alternd und ohne Gegenwirkung (von selten Ahrimans) ; 
oder ist es nötig, euch immer Schutz zu gewähren vor dem Verderber ? Darauf 
wiUigten die Heilküren der Menschen dem allwissenden Verstand gegenüber 
ein, ins Sein einzugehen, weil von selten der Lüge Ahrimans Unheil in das Sein 
kommen würde und sie (selber) am Ende ohne Betrug seitens der Gegenwirkung 
gesund und unvergänglich sein würden im künftigen Leib in ewiger Fort- 
dauer." 

Mir ist keine andere Stelle der zoroastrischen Literatur bekannt, welche 
auf diesen Vorgang anspielt; vgl. jedoch die ganz entsprechende Nachricht 
in Shahrastanis Bericht über die Kajumarthijas (Haarbrücker I, 277). 
Diese Lehre steht in bestem Einklang mit dem, was wir bisher schon erfahren 
haben. Denn wir haben gesehen, daß die Geschöpfe, d. h. insonderheit die 
geistigen UrWesen der Menschen, bzw. die Heilküren, in der geistigen Existenz 
„unbeweglich" sind, und daß sie geschaffen sind, um im Kampf gegen die 
ahrimanische Welt als Hilfskräfte zu wirken; woraus sich ergibt, daß sie zu- 
nächst, in rein geistiger Form, ihre Aufgabe nicht oder nur mangelhaft erfüllen. 
Ferner wissen wir, daß die geistigen UrWesen der Menschen durchaus frei sind, 
Und nach eigenem Willen über ihr Schicksal selbständig entscheiden, wenn- 
gleich belehrt und beraten von Gott und seinen Geistern. Dieser selbständigen 
Würde des Menschengeistes entspricht es, daß hier Gott — denn der ist unter 
dem allwissenden Verstand gemeint, wofür im Awesta Vr. 19, 1 zeugt — nicht 
ohne oder gegen ihren Willen ihnen ein körperHches Dasein erschafft, sondern 
ihnen diesen seinen Plan und dessen vorausgesehenen Erfolg bekannt gibt, 
aber das Eingehen darauf den Heilküren überläßt. 

Ferner tritt hier sehr klar hervor, daß die an andern, früher erwähnten 
Stellen ausgesprochene Ungreifbarkeit der geistigen Geschöpfe zugleich Un- 
angreifbarkeit ist. Das geht logisch hervor aus der Freiheit, da es ledighch von 
der eigenen Einwilligung des geistigen Urwesens abhängt, ob schlechter Rat 
und Verführung, die einzig mögliche geistige Einwirkung seitens der bösen 
Mächte, Erfolg haben oder nicht. So ist auch der an unserer Stelle ausgespro- 
chene Gedanke, daß Verweilen im geistigen Dasein Schutz vor Angriffen des 
Teufels bedeutet, mit der allgemeinen Lehre im Einklang. Ebenso, daß aUe 
Schöpfung im HinbHck auf das Ende geschieht. Und noch ein Weiterer Grund- 
gedanke der ganzen Lehre und Weltanschauung drückt sich hier deutKch aus, 
daß nämHch bei aller ideellen Vollkommenheit das geistige Dasein nicht das 



Freiwilliger Eintritt ins Erdendasein. 165 

Höchste und Unübertreffliche ist, und das körperliche Dasein nicht als an sich 
geringwertiger gilt; sondern das geistige Dasein ist nur ein Musterbild, das der 
VerwirkHchung im Körperlichen bedarf und die Wirksamkeit des Geistigen 
vollzieht sich nur im Leiblichen. Dessen Nachteil ist, daß zunächst alles Üble 
gleichermaßen in ihm zur Auswirkung gelangt. Wenn aber einst die Beein- 
trächtigung durch das Böse abgetan sein wird, wird die Leiblichkeit die Er- 
füllung des guten geistigen Vorbildes sein und dieser Zustand, der allein erst 
die höchste Vollkommenheit bedeutet, ist für die geistigen Wesen so erstrebens- 
wert, daß sie um deswillen auch den Leiden und Schrecknissen des Körper- 
daseins sich zu unterziehen bereit sind. 

Es dürfte hiedurch bestätigt sein, daß der Inhalt unserer Bundehesh- Stelle 
als übereinstimmend mit sonstigen Lehren echte und WesentUche Gedanken 
des zarathustrischen Systems wiedergibt. Aus einem bald folgenden Abschnitt 
(S, 177) soll hervorgehen, daß ähnhch dem Herübertreten des Menschen aus 
dem geistigen ins körperhche Dasein, und doch auch charakteristisch ver- 
schieden davon, die Vorgänge stad bei dem nächst dem Menschen wichtig- 
sten Lebewesen, dem Rind. 

Bezüglich Erschaffung der leibhch-lebendigen Menschen zu den vorher be- 
stehenden geistigen Urwesen ist nun in den Reden Zarathustras manches ge- 
sagt, was genau in den Rahmen dessen sich fügt, was die eben besprochene 
Bundehesh- Stelle lehrt. Am deuthchsten ist da die schon vorgeführte, nun 
nochmal zu erörternde Stelle Y. 31, 11, 12: „Seit du, o Weiser, durch deinen 
Geist zu Anfang die irdischen Wesen (die Lebewesen, gaitha) schufst und die 
geistigen Urwesen und die Verstandeskräfte, seit du die Lebenskraft körper- 
haft machtest, und seit du Handlungen und Worte machtest, in denen man 
seine Wahlentscheidung nach Wunsch betätigt, 12: seitdem erhebt seine 
Stimme sowohl der Ealschredende als auch der Rechtredende, sowohl der 
Wissende als der Unwissende nach seinem Herzen und Denken." Die Wahl 
hat also stattgefunden, die Wissenden haben richtig, die Unwissenden falsch 
gewählt, aber im geistigen Dasein hatten sie zunächst noch keine Stimme, 
um ihrem Denken Ausdruck zu verleihen, es mußten erst „Worte geschaffen" 
Werden, und zugleich Handlungen, d. h. eine Sinnenwelt, in der Worte und 
Handlungen stattfinden können, so daß die Wahl in Betätigung wirksam 
werden kann. Und das ist, wie unser Text klärHch sagt, erst der FaU, seit die 
gaitha's, die Körperwelt, geschaffen sind, seit die Menschen „Leben" haben 
und körperhch sind. 

Keine weitere Stelle spricht deutlich von dem Körperlich-werden der Men- 
schen. Nicht selten aber werden Worte und Taten in der Weise dem Denken, 
Wissen und Erkennen gegenübergestellt, daß wir darin die in Y. 31, 11 ent- 
haltene Anschauung wiedererkennen, wonach die geistige Wahlentscheidung 
erst seit Erschaffung der körperlichen Erdenwelt im Reden und Handeln 
wirksam wird. Nur einige in dieser Hinsicht besonders deutliche Aussprüche 
seien hier genannt. Y. 47, 2 : „Das Beste dieses sehr Klugen Geistes soU man 



166 Der Mensch. 

durch die Zunge vermittels der aus Gutem Denken kommenden Reden und 
durch die Hände vermittels der aus Fügsamkeit kommenden Handlungen 
ausführen auf Grund der Erkenntnis: Jener Weise ist der Vater des Wahr- 
seins." — In das Dasein der Finsternis wird nach Y. 31, 20 „euch, ihr Lügner, 
euer geistiges Urwesen durch eure eigenen Handlungen führen", und Y. 31, 22 
heißt es: „klar sind diese Dinge dem Guthandelnden (oder: Einsichtigen), 
als einem, der sie durch sein Denken erkannt hat. Durch gute Herrschaft, durch 
Wort und Tat pflegt dieser das Wahrsein." Durch Wort und Tat folgt man 
seinem geistigen Urwesen, wie Y, 48, 4 ausspricht. Worte der Zunge und Taten 
der Hände sind also die irdische Verwirklichung dessen, was das geistige Ur- 
wesen erkannt und beschlossen hat. 

4. GEIST — SEELE — LEIB. 

Das irdische Geschöpf Mensch, das dem außerirdischen geistigen Urwesen 
entspricht und zu ihm gehört, ist ein körperhaftes, aber natürüch nicht nur 
körperliches Wesen. Wohl entspricht er in dem Dualismus von Geist und 
Körper der Daena so, wie etwa Feuer oder Erde den geistigen Wesenheiten, 
Wahrsein und Fügsamkeit entsprechen, aber die sozusagen materielle Welt 
ist ja eben „mit Knochen versehen", nicht durchaus leiblich, ist Gaitha, d. h. 
zunächst „Lebewesen". So ist denn der Leib nur einer der Bestandteile des 
Erdenmenschen; aber er hat auch eine Seele, die jedoch keineswegs gleich ist 
dem geistigen Urwesen, welches einer höheren Welt angehört, sondern sie 
wohnt in ihm. Sie ist von den Bestandteilen des irdischen Menschen der 
höchste, zwischen Seele und Leib gibt es aber noch andere Kräfte oder Be- 
standteile, deren Vereinigung mit diesen den wirklichen Menschen ausmacht. 

Im Zusammenhang mit Untersuchungen über die Seele und die mehrteilige 
Natur des Menschen in andern Eeligionen, besonders vorderasiatisch-helle- 
nistischen, verdienen die betreffenden zoroastrischen Anschauungen große Auf- 
merksamkeit. Höchst anregend sind vergleichende Forschungen auf dem Ge- 
biet des religiösen Synkretismus. Aber es erscheint mir als fragHch, ob 
für die Vergleichung und die Beurteilung von Entlehnungen, Beeinflussungen, 
Fortentwicklungen die einzelnen Vergleichspunkte, oder wenigstens einer 
von ihnen, schon hinlänglich als selbständige Erscheinungen bekannt sind. 
Daher sollen hier die zoroastrischen Anschauungen über diese Dinge für sich 
allein behandelt werden. Wie weit dabei der Zoroastrismus an dem Austausch 
beteiligt ist, in welchem Grad diese Religion hierin gebend und maßgebend 
für benachbarte und nachfolgende ReHgionen gewesen ist, soll im Einklang 
mit der sonstigen Art dieser Schrift nicht untersucht werden; und ebenso, 
inwiefern die zoroastrischen Anschauungen, besonders etwa späterer Schriften, 
ihrerseits von außen her beeinflußt sind. 

Es war schon die Rede von der Seele als demjenigen, was im Tod vom 
Leib sich scheidend ins Jenseits hinübergeht und dort mit dem geistigen 



Wesensteile des Menschen. 167 

Urwesen zusammentrifft. Aber die Seele tappt nicht etwa blind über die 
Brücke des Gerichts und sie vernimmt, was zu ihr gesprochen wird, und den 
Wohlgeruch oder Pesthauch von Himmel und Hölle. Sie ist also im Besitz 
der Sinneswahrnehmungen und überhaupt von Verstandeskräften, welche 
sie aus dem Erdendasein ins Jenseits begleiten. Sodann ist es wie bei uns 
und überall wo Geistererscheinungen und Gespenster auftreten, daß die 
Seele die Gestalt des verstorbenen Menschen hat. Seele, Wahrnehmung und 
Gestalt sind also drei Seiten oder Naturen des Menschen, die ihm als Erden- 
wesen eigen sind, die aber doch nach seinem Tode fortbestehen. Aber der 
Mensch hat ferner ein Leben. Dieses jedoch endigt im Tod. Es ist dasjenige, 
was den Leib beweglich macht und erhält, während er, wenn es ihm ent- 
schwunden ist, verfällt. Das Leben also überdauert nicht den Tod — er wäre 
sonst kein Tod. Um auf diesen Überblick verweisen zu können, beziffere ich 
die Bestandteile, außer acht lassend die Verschiedenheit von transzendenten 
und immanenten, von unvergänglichen und zeitlich beschränkten Seiten des 
Menschen: 1. geistiges Urwesen, Heilküre; 2. Seele; 3. Wahrnehmung und 
Verstand; 4. Gestalt; 5. Leben; 6. Leib. 

Der Gegenstand ist wie in sachlicher, so auch in lexikalischer Hinsicht 
schwierig, Weil damit zu rechnen ist, daß ähnlich wie bei dem Verhältnis von 
geistigem Urwesen und Heilküre gleiche oder einander sehr nahestehende 
Begriffe mit verschiedenen Wörtern bezeichnet seien, und daß anderseits 
einerlei Worfc für verschiedene Begriffe angewandt werde; Wir werden deshalb 
auch nochmal auf die Bezeichniuig des geistigen Urwesens zurückgreifen 
müssen, denn es ist notwendig, die Mehrheit von Ausdrücken für gleiche 
oder ähnliche Begriffe zu berücksichtigen. 

So werden neben daenä „geistiges Urwesen" auch die Wörter ahü-, anhu-, 
awhvä gebraucht; dieselben stehen einander formal ganz nahe (denn das 
Zeichen 73 vor h stellt keinen etymologisch bedeutsamen Laut dar [vgl. z. B. 
aiogra-mainyu- und Ahriman] ; — a'whvä ist mit Suffix -ä von a'iahu- abgeleitet) ; 
auch inhaltlich läßt sich keine Scheidung zwischen ihnen vornehmen ^. Es 
gibt nun auch Verwendungen dieser Wörter, wo sie nicht so, wie in den 
folgenden Stellen, sich in der Bedeutung ganz eng mit Daena berühren, und 
etwa WiUe oder Gemüt bedeuten. Von diesen sehe ich hier ab und übersetze 
diese Wörter als annähernde Synonyma von Daena mit „Vernunff\ 

Es heißt nun mit dem Worte Daena V. 10, 18: „Die mazdayasnische Reli- 
gion nämlich, o Zarathustra, ist die Weihung (für den), welcher sein eignes 
geistiges Urwesen durch gute Gedanken, gute Worte und gute Taten weiht. 
19: Dein geistiges Urwesen nämlich sollst du weihen; denn so (wie die vorher 
beschriebene Zeremonie und Rezitation) ist für jeden dem körperlichen 
Dasein Angehörigen die Weihung gerade seines geistigen Urwesens." Mit 
dieser an sich unwichtigen Stelle ist zu vergleichen V. 5, 21 : „Die mazdayas- 

^ Die Abgrenzung dieser Wörter gegen mahü „Dasein" ist manchmal schwierig. 



168 Der Mensch. 

nische Religion nämlich, o Zarathustra, ist die Weihung (für den), welcher 
seine Vernunft (awhvä) weiht durch gute Gedanken, gute Worte und gute 
Taten." Wenn also der mittelpersische Kommentar zu den beiden hier ge- 
brauchten Wörtern daenä und anhvä bemerkt: „alle beide sind dasselbe", 
so ist das offensichtlich richtig. (Vgl. noch den Segensspruch Y. 62, 10: „Dir 
werde zuteil eine Herde von Vieh, werde zuteil eine Menge von Leuten, 
dir werde zuteil wirksames Denken; wirksame Vernunft [awhvä „Wille, 
Gemüt" ?] soll dir zuteil werden, ein glückliches Leben sollst du leben".) 

In einer GathasteUe hat anhvä die Rolle, wie für gewöhnlich das geistige 
UrWesen, welches im HinbHck auf das zukünftige Gericht seine Wahl trifft. 
Es heißt Y. 51, 9: „Die Vergütung für beide Parteien, die du, o Weiser, 
durch dein rotes Feuer, durch das geschmolzene Metall geben wirst, mögest 
du als Kennzeichen in die Vernunft (plur.) legen, nämlich Verderben für 
den Lügner, Heil für den Wahrhaftigen." 

Wenn nun im jüngeren Awesta Y. 23, 4, 6 und Yt. 13, 149, 155 ,, Ver- 
nunft" und „Geistiges Urwesen" als Paare zusammengestellt vorkommen, so 
sind darunter nicht zwei gesonderte Wesenheiten oder verschiedene Teile 
des Menschen zu verstehen, sondern das Wortpaar ist ein reicherer Ausdruck 
für die transzendentale Natur des Menschen. An den genannten Stellen ist 
gesagt: ,,Wir verehren Vernunft und geistiges Urwesen und Sinneswahr- 
nehmung und Seele und Heilküre der ersten Lehrer und der ersten Hörer 
der Lehre . . .", bzw. der nächsten Verwandten. Da es sich hier um Geistes- 
und Seelenbestandteile Verstorbener handelt, ist klar, daß Leben (5) und 
Leib (6) nicht genannt sind. Daß die Gestalt (4), obwohl sie der Seele nach 
dem Tod verbleibt, hier fehlt, darf nicht wunder nehmen, denn auf die Ge- 
stalt der Seele kommt es nur an, wenn es sich darum handelt, daß man bei 
einer Geistererscheinung den im Leben bekannten Menschen wiedererkennt, 
aber bei der Verehrung der Ahnen, sofern diese sich nicht zeigen, kommt sie 
nicht in Betracht. 

Befremdlich dagegen ist, daß die Heilküre gesondert von Vernunft und 
geistigem Urwesen genannt ist. Es erklärt sich das wohl aus der Zugehörig- 
keit dieser Stellen zu Texten, die ganz den Heilküren gewidmet sind und 
dieselben in jeder Periode anrufen, weshalb deren Erwähnung nicht Weg- 
bleiben sollte, sondern hervorhebend an den Schluß gestellt wurde, obwohl 
Vernunft und geistiges Urwesen im Grunde dasselbe bezeichnen. Warum 
an dieser Stelle jedoch die Seele (2) nach der Sinneswahrnehmung (3) genannt 
ist, läßt sich nicht angeben. 

Alle Teile in richtiger Anordnung sind genannt Y. 55, 1 : „Alles Lebendige 
(Gaitha) und unsere Leiber und Knochen (6) und die Lebensgeister (5) ^ 
und die Gestalten und Kräfte (4) und die Sinneswahrnehmungen (3) und 
die Seele (2) und die Heilküren (1) spenden und widmen wir." Ebenso wie 



usiäna-; über dies Wort siehe im folgenden. 



Wesensteile des Menschen; Seele. 169 

Vernunft und geistiges Urwesen an den vorgenannten Stellen und hier Leib 
und Knochen sind hier auch „Gestalt und Kräfte" ein paariger Ausdruck 
für einen Wesensteil (so auch Vr. 11, 3; Y. 26, 6), ohne daß wir erkennen, 
welcherlei Kräfte als so nah mit der Gestalt zusammengehörig galten. 

Der Aufzählung sind hier Lebewesen oder irdische Geschöpfe voraus- 
gesandt; vielleicht ist damit der irdische Besitz des Menschen gemeint und 
gewissermaßen als etwas äußerlich zu ihm Gehöriges angesehen. Oder es 
bezeichnet dies Wort hier im wesentlichen dasselbe wie Leib und Knochen, 
als das zwar nicht selbst Lebendige, aber Belebte, also den Leib (6), sofern 
er vom Leben (5) erfüllt ist. Jedenfalls handelt es sich um eine möghchst 
vollständige, von unten aufsteigende Reihe. Sehr wichtig ist hier ferner die 
von Darmesteter (Z.A. II. 500) angeführte Stelle aus dem großen Bundehesh : 
„Ohrmuzd erschuf den Menschen aus 5 Bestandteilen: Leib und Leben und 
Seele und Form und Heilküre. Der Leib ist das Weltliche, und das Leben 
ist das, was in den Wind (geht), die Seele ist das, was im Leib zusammen 
mit der Wahrnehmungskraft schmeckt, sieht, spricht und Weiß; die Form 
ist das, was auf der Stufe der Sonne bleibt: die Heilküre ist das, was vor 
dem Herrn Ohrmuzd ist. Das ist deshalb so gemacht, daß Wenn ein Mensch 
stirbt, sein Leib zur Erde geht, seine Lebenskraft zum Wind, seine Form 
zur Sonne und die Seele sich mit der Heilküre vereint ..." Abgesehen davon, 
daß hier uralte und sehr verbreitete Vorstellungen von der Beziehung zwi- 
schen Wesensteilen des Menschen und dem Makrokosmos der Natur heretn- 
spielen, ist zu bemerken, daß die Wahrnehmungskraft hier nicht besonders 
gezählt, sondern mit der Seele zusammengefaßt ist. 

Es gilt im folgenden die einzelnen Begriffe gesondert zu erörtern. 

Über die Seele (urvan-) ist dabei im Vergleich zu ihrer Wichtigkeit wenig 
zu bemerken. Von ihr ist hauptsächlich in der Weise die Rede, daß ihre 
Schicksale nach dem Tod geschildert werden, wovon wir erst später zu handeln 
haben. 

Nicht selten werden im jüngeren Awesta die Seelen und Heilküren zu- 
sammen genannt. So Yt. 13, 148: „die verehrungswürdigen Seelen und die 
anzurufenden Heilküren"; Y. 16, 7: ,,die sonnigen Niederlassungen des Wahr- 
seins verehren wir, in denen die Seelen der Verstorbenen wohnen, sie, die 
Heilküren der Frommen" (ähnlich Y. 26, 7, Fr. W. 10, 39); Y. 4, 2: „die 
Heilküren der Frommen und die Seelen der Frommen" (vgl. Y. 63, 3). Und 
es sprechen die Heilküren Yt. 13, 50: „Wessen Namen aus unserer Mitte 
wird er anrufen, wessen Seele aus unserer Mitte wird er verehren?" Es wäre 
aber doch nicht richtig, daraus zu schließen, daß Seele und Heilküre das 
gleiche sei; solche Gleichsetzung findet nämlich nur statt in bezug auf Ver- 
storbene, deren Seelen allerdings, wenn sie ins Jenseits gelangt sind, mit den 
geistigen Urwesen bzw. Heilküren sich vereinigen. Dem widerspricht nicht 
Y. 71, 18: „die eigene Seele, die eigene Heilküre verehren wir", denn Verr 



170 ^ Der Mensch. 

ehrung der eigenen Seele findet auch sonst gelegentlich statt (Yt. 6, 4; 
Vr. 11, 1). Darin drückt sich wiederum aus, wie in der Vereinigung von Seele 
und Heilküre nach dem Tod, daß die Seele von den immanenten Bestand- 
teilen des Menschen der höchststehende ist. Aber dem Wesen der Seele scheint 
es doch mehr gemäß zu sein, daß nicht sie selbst verehrt, sondern die Ver- 
ehrung zu ihrem Besten dargebracht wird (Y. 3, 4; Y. 68, 4; Y. 71, 11). Am 
treffendsten spricht sich das Verhältnis von Seele und Heilküre aus, wenn 
Y. 56, 2 die Heilküren von den Seelen verehrt werden und Y. 1, 18 eine 
Zeremonie außer für andere besonders geschätzte Fravashis auch „für die 
Heilküre meiner eigenen Seele" vollzogen wird. 

Es ist denn auch so, daß die Seele der höchststehende Wesensbestandteil 
der Tiere ist, denen jedoch kein geistiges XJrWesen oder keine Heilküre ent- 
spricht; Y. 39, 1: „So verehren wir denn die Seele und den Schöpfer des 
Rindes, und unsere eigene Seele und die der Tiere ... 2 : die Seele der nütz- 
lichen wilden Tiere verehren wir." Was wir sonst noch von Tierseelen er- 
fahren, bezieht sich auf das Rind, über dessen Seele noch besonders zu handeln 
ist. — Paß an unserer Stelle (vgl. Yt. 13, 154) die Seelen der nützlichen 
Tiere hervorgehoben werden, bedeutet gewiß nicht, daß die schädHchen keine 
Seelen hätten; vielmehr sind deren Seelen selbstverständlich nicht der Ver- 
ebrung würdig. ^ - 

Die dem Geist verwandte Natur der Seele ist zu ersehen aus Y. 55, 2, 
Wo die Gathas gepriesen werden als Geistesnahrung und als Nahrung und 
EJeidung für die Seele; vgl. auch das Gebet für Denken, Seele und Leib 
Y. 60, 11. 

Demgemäß ist denn auch in den Gathas selber die Seele gewissermaßen 
Trägerin des Guten Denkens und frommen Verhaltens, wenn Zarathustra 
Y. 49, 10 spricht: „Und dies, o Weiser, nimm in deinem Hause in Obhut, 
das Gute Denken und die Seelen der Wahrhaftigen und ihre Andacht . . ."; 
er sagt ferner Y. 28, 4: ,,ich habe es mir zusammen mit dem Guten Denken 
in den Sinn genommen, daß die (= meine) Seele wach sei." Und nach Y. 34, 2 
ist die Seele des klugen Mannes von dem Wahrsein begleitet. 

In allgemeinem Sinn wird das Wort Seele in den Gathas verwendet zur Charak- 
teristik von Persönlichkeiten, so an der mehrfach genannten Stelle Y. 45, 2, 
wonach der Kluge und der Böse Geist in Gedanken, . . . Verstand, Wahl- 
entscheidung, , . . geistigem Urwesen und Seele verschieden sind. Überein- 
stimmung der Gesinnung ist Y. 33, 9 ausgedrückt mit den Worten, daß die 
Seelen von Wohlergehen und Nichtsterben einander nachfolgen und ähnlich 
ist im jüngeren Awesta von den Klugen Unsterblichen gesagt, daß sie gleiches 
Denken haben und einer des anderen Seele erblickt (Yt. 13, 83, 84). 

Die sonstigen Aussagen der Gathas über die Seele beziehen sich — ab- 
gesehen von der Seele des Rindes — nur auf die Seelen Verstorbener, die 
dem Gericht entgegengehen und Vergeltung erfahren. Die Bedeutung der 
Seele ist demnach in den Gathas offenbar dieselbe wie im jüngeren Awesta. 



Seele j Wahrnehmungskräfte, Verstand. 171 

Insbesondere wird auch in den Gathas der Seele nicht die für das geistige 
Urwesen bezeichnende Funktion der Wahl o^ev Entscheidung, noch über- 
haupt die maßgebende Einsicht und bestimmende Leitung zugeschrieben. 

Die intellektuelle Seite des Menschen wird keineswegs mit seiner tran- 
szendentalen geistigen Natur, der Daena, gleichgesetzt, und auch nicht mit 
dem Inbegriff seines psychischen Wesens, der Seele. 

Das eine der im jüngeren Awesta dafür gebrauchten Wörter ist baodah-. 
Seine Grundbedeutung dürfte „Sinneswahrnehmung" sein und nahverwandte 
Wörter weisen darauf hin, daß dabei vorzugsweise an den Geruchssinn zu 
denken ist ^. Aber es ist ersichtlich, daß es allgemeineren Sinn angenommen 
hat und wenn man es zur Unterscheidung von andern Ausdrücken der gleichen 
Sphäre mit „Wahrnehmungskraft" übersetzt, so darf man darin doch geradezu 
den Verstand erkennen. Darauf deutet schon die Wichtigkeit und der Rang 
des Begriffes in der, aus Y. 55, 1 angeführten Aufzählung und seine Ver- 
wendung in „der oftmaligen Umschreibung des Todes als Trennung von Leib 
und Wahrnehmungsvermögen (Y. 55, 2; V. 8, 81; Had. N. 2, 17; V. 19, 7; 
V. 7, 2; vgl. V. 13, 50; dazu mehrere Stellen der mittelpersischen Literatur)^. 

Ferner wird die Seele bei ihrer Ankunft, im Jenseits gemeinsam mit dem 
Wahrnehmungsvermögen nach ihren Lebensumständen befragt (V. 19, 29). 
Ja es wird die Wahrnehmungskraft auch geradezu an Stelle der Seele er- 
wähnt, wenn nämhch die Verstandestätigkeit der Seele in Frage kommt, so 
an der angeführten Stelle des Bundehesh über die Erschaffung der irdischen 
Menschen, wo sich Ohrmuzd im ersten Dasein an „Wahrnehmungslcräfte" 
und Heilküren der Menschen wendet. Es ist klar, daß da der Verstand ge- 
meint ist, da eigentliche Sinneswahrnehmungen vor Erschaffung einer Sinnen- 
welt noch nicht stattfinden können. Man vergleiche auch die Art, wie ,, Wahr- 
nehmung" bei der Einteilung der Menschennatur an der S. 169 genannten 
Stelle des großen Bundehesh unter die Seele subsumiert ist., Doch können 
die Aussagen der mittelpersischen Werke überhaupt nicht maßgebend sein 
bei dem Versuch, die ursprünglichen Anschauungen zu bestimmen. Denn 

1 Vgl. griech. nwß'dvo/i,ai „erfahre, vernehme"; nahverwandt ist ai. lodha- „Wach- 
sein", das später auch die Bedeutung „Erkenntnis" hat. Die sekundäre indische Be- 
deutungsentwicklung in dieser Wortsippe, die besonders in dem Ehrennamen Buddha 
„der Erleuchtete" zutag tritt, darf zur Bestimmung der urarischen und iranischen Be- 
deutung nicht herangezogen werden. 

" Mp. hus, das, wie gezeigt werden wird, synonym mit unserm Wort ist, bezeichnet 
auch das Bewußtsein (das dem ohnmächtig und bewußtlos Gewordenen wieder zurück- 
kehrt, z. B. Gosht i Friyan III, 84). Daher kann man mit W. Geiger, Ostir. Kultur 299 
N. 2 daran denken, daß der „das Bewußtsein raubende Schlag" fsnatha- frazabaodTiah- ) 
nur Betäubung, nicht Tod zur Folge habe. Doch dürfte der weitergehende Sinn zu Recht 
bestehen wegen der stehenden Redensart: Trennung von Leib und Wahrnehmungsver- 
mögen gleich Tod. 



172 Der Mensch. 

wenn sie auch manche belehrende Einzelheit und manche klärende und be- 
stätigende Angabe beibringen, so ist eine entwickeltere Denkweise doch bei 
diesen einfachen Vorstellungen nicht stehen geblieben, sondern hat weitere 
Spekulationen daran geknüpft, sei es aus Eigenem oder unter dem Einfluß 
des fortgeschritteneren Denkens anderer Völker. Daher denn Dadar bin 
Dad dukht nach West, Glossary . . . of Arda Viraf 85, lehrt, daß höd (mp. 
= aw, haodah-) Eindrücke aus der geistigen Welt dem Verstand (hüs) ver-* 
mittle, welcher dieselben seinerseits dem Leib weitergebe ^. Ursprünglich, 
aber sind diese beiden hier nach zwei Wörtern unterschiedenen Begriffe das- 
selbe. Das awestische usi. Wovon mittelpers. Jiü^ „Verstand" kommt, be- 
deutet gleichfalls dem Wortsinne nach ein Wahrnehmungsvermögen, nämlich 
die Ohren bzw. den Gehörsinn. Es bezeichnet aber im Awesta auch den Ver- 
stand und ist später vom Mittelpersischen an das gewöhnliche Wort dafür 
geworden. Ähnlich also dem, wie an vorher genannten Stellen Leib und 
Wahrnehmung zusammen genannt sind, heißt es Vr. 15, 1: „Wendet die 
Füße an, wendet die Hände an, wendet den Verstand (usi) an . . .", um gute 
Werke- zu tun und Y. 62, 4 bittet ein Frommer um „Wissen, Klugheit, ge- 
wandte Zunge (= Beredsamkeit), für die Seele Verstand Y'^s^'J und Intelli- 
genz" (xratu-; darüber sogleich). Bezügh'ch des Verhältnisses von Verstand 
und Seele ist beachtenswert die Bemerkung in Mainog i Khired 48, 4, 10, 
daß der Verstand seinen Platz im Gehirn habe, die Seele aber im ganzen 
Leib wohne. 

Die besprochenen Wörter gelten vom jüngeren Awesta an und sind den 
Gathas fremd. Dort haben wir das Wort xratu- „Verstand'^ welches in 
gleicher Bedeutung bis ins Neupersische fortbesteht. Ein Zusammenhang 
zwischen xratu- „Verstand" und usi „Gehörsinn" findet im jüngeren Awesta 
sich so angedeutet, daß angeborener Verstand (Y. 22, 25; Y. 25, 6; Yt. 10, 
107; Yt. 17, 2) und mit den Ohren gehörter, also erworbener Verstand 
(Y. 22, 25; Y. 25, 6) untierschieden werden. Etwas von diesem Gedanken 
mag auch Yt. 1, 28 enthalten sein, wo uM zwar in der Grundbedeutung 
„Ohr, Gehör" gebraucht ist, aber doch wie eine Vorstufe von xratu- „Ver- 
stand" empfunden werden kann, wenn es heißt: „Wir verehren die Ohren 
des Weisen Herrn, um das heilige Wort zu vernehmen, wir verehren den Ver- 
stand des Weisen Herrn, um das heilige Wort zu merken ..." 2. 

Außerdem verweise ich nochmals auf die bereits erwähnten Stellen Vr. 19, 1, 
wo Ahura Mazda als der allwissende Verstand bezeichnet wird (vgl. Yt. 1, 7; 



1 Vgl. femer die von Justi, Namen-Buch 489 erwähnte Stelle, Dinkard I, 53 9. 

2 „Um zu vernehmen, zu merken" sind Infinitive, als Subjekt dazu sind die Beter 
zu denken, als „damit wir vernehmen, und -wir merken", nicht „damit er vernehme usw.", 
wie ich in zu engem Anschluß an Bartholomae Wb. 696 in meiner Yäsht-Übersetzung 
gesagt habe. — Die Verehrung von Gehör und Verstand des Ahura Mazda soll unser 
Ohr und unsern Verstand dem seinigen ähnlich machen. 



Wahrnehmungakräfte, Verstand; Gestalt. 173 

1, 26) und Y. 62, 4, wo Gehörsinn (Verstand, usi) und Verstand (Intelligenz, 
xratu-) als Doppelausdruck nebeneinander stehen. Sonst weist das jüngere 
Awesta keine Anwendungen des Wortes xratu- auf, an denen es den gleichen 
Sinn wie haudah- und usi hat ; vielmehr bedeutet es auch einige Male (V. 18, 6 ; 
V. 4, 45) soviel wie Weisheit. 

In den Gathas nun ist die Bedeutung von xratu- noch w'eniger einheitlich. 
Nach Bartholomae (Wb. 535) bedeutet es 1. Wille, Absicht, Plan, Hatschluß; 

2. Geisteskraft, Einsicht, Verstand, Gedächtniskraft, Weisheit. Hier ist keine 
lexikographische Untersuchung darüber anzustellen, und es bleiben von vorn- 
herein nicht nur die Stellen außer Betracht, wo die Bedeutung „Wille, Plan, 
Ratschluß" gilt, sondern auch die, Wo von Verstand oder Weisheit des Ahura 
Mazda die Rede ist. Nur um den Verstand als den Erdenmenschen verliehene 
Pähigkeit handelt es sich. 

Da ist am wichtigsten die Stelle Y. 31, 11, die mehrmals, zuletzt S. 165, 
vorgelegt wurde, und die ich hier nicht wiederhole, weil noch ein weiteres 
Mal auf sie hinzuweisen ist. — Der Verstand bewirkt die Klugheit, deren 
rehgiöse Bedeutung schon durch die Bezeichnungen des Klugen Geistes, 
der Klugen Fügsamkeit (und der Klugen UnsterbHchen) sehr betont ist 
und das Gute Denken steht begreiflicherweise gleichfalls in engem Zu- 
sammenhang mit dem Verstand. Zarathustra sagt zu seiner Tochter Y. 
53, 3: „Geh zu Rate mit deinem Verstand (und) tue in rechter Einsicht 
jdie sehr klugen (Werke) der Fügsamkeit." Und Y. 48, 3: „Klug ist, wer 
durch seinen Verstand infolge Guten Denkens die geheimen Sprüche 
kennt." (Beziehung von Gutem Denken und Verstand besteht auch Y..45, 6; 
Y. 50, 6). „ 

Auch die Tiere haben Verstand Wenigstens in der Form des Wahrnehmungs- 
vermögens (baudah-), das jedoch nach dem Tod nicht ins Jenseits geht, 
sondern sich mit Elementen der Natur verbindet und dort neues Leben hervor- 
bringt, V. 13, 50, 51. 

Das Wort Jcurp- (kdhrp-) hängt eng mit lait. corpus zusammen und be- 
deutet einerseits gleich diesem den Leib (auch Leichnam), anderseits aber 
auch wie das entsprechende ai. Wort Ä;r^- „(res^a?^. Form, Aussehen", wobei 
die Vorstellung materieller Leiblichkeit ganz aus dem Spiel bleiben kann. Es 
wird nicht nur angewandt, wenn z. B. die Schönheit einer Frau geschildert 
wird, sondern auch, wenn von wunderbaren Verwandlungen die Rede ist, 
z. B. daß der Stern Tishtriya seine Gestalt verwandelt in die Gestalt eines 
jungen Mannes, eines Stiers, eines Bosses (Yt. 8, 13, 16, 18). Über die Ge- 
stalt als nicht leiblichen Wesensbestandteil ist dem bisher Bemerkten nur 
hinzuzufügen, daß dem Weisen Herrn selbst Gestalten zugeschrieben werden, 
und zwar die schönste von allen Gestalten (Y. 36, 6) ; ferner wird gesagt, daß 
seine Seele das heilige Wort ist und er die Gestalten der Klugen Unsterblichen 
annimmt. Ferner heißt es, daß die Heilküre des Weisen Herrn — eine be- 



174 Der Mensch. 

griff lieh unklare Vorstellung ^ — unter allen Heilküren am meisten Verstand 
(xratu-) und die schönste Gestalt hat (Y. 26, 2; Yt. 13, 80; V. 19, 14), woraus 
denn zu entnehmen, daß den Heilküren im allgemeinen außer Verstand auch 
eine Gestalt zugeschrieben wurde. 

Aus der Verwendung der Wörter für Lehen ^ interessieren uns hier nicht 
die Fälle, wo gemeint sind die Lebzeiten im Gegensatz zum Todsein, oder 
die Lebensdauer, die Lebensführung und das Lebensglück, der Lebensunter- 
halt. Sondern es handelt sich hier um die Lebenskraft (engl, vitality) oder 
nach einem vielleicht treffenden volkstümlichen Ausdruck um die Lebens- 
geister, die den Leib erfüllen, solange Leben in ihm ist, und beim Sterben 
pochend oder zuckend noch etwas in ihm verweilen können, wenn Wahr- 
nehmung und Verstand schon mit der Seele aus dem Leib gewichen sind. 
Das bedeutet im Unterschied von jiti^ „Lebensdauer" das Wort ustäna- und 
es wird A. 1, 8; Y. 9, 19 gebetet um „Langlebigkeit der Lebenskraft", und 
einer Frau im Kindbettfieber wird gegen die rituelle Regel gestattet, Wasser 
zu trinken, „damit sie die Lebenskraft rette" (V. 7, 71); sehr deutUch ist 
es hier, daß nicht etwas wie die Seele gemeint ist, denn um das jenseitige 
Schicksal der Seele brauchte einem nicht bange zu sein, wenn eine Frau im 
Kindbett stirbt ^. 

Diese Lebenskraft ist also enger an die KörperHchkeit geknüpft als Ge- 
stalt, Verstand und Seele, sie ist, modern ausgedrückt, etwas Physiologisches, 
nichts Psychologisches, nach awestischer Ausdrucksweise körperlich: „knochen- 
haft "..Daher die häufige Verbindung „Knochen und Leben(skraft)" Und die 
Bezeichnung „körperliche Lebenskraft". Im Tod trennen sich Knochen 
(= Leib), Lebenskraft und Verstand (V. 19, 7; vgl. Tod als Trennung von 
Leib und Verstand) und die Lebensgeister sind so eng an den Leib geknüpft, 
daß sie mit ihm der Zerstörung ausgesetzt sind. Das drückt sich an der merk- 
würdigen SteUe V. 5, 9 aus, wo der theologische Skrupel behoben wird, daß 
die heilige Macht des Feuers den ahrimanischen Tod bewirken könne. Die 
Antwort ist: „das Feuer tötet den Menschen nicht" (. . . das tut der Todes- 
daemon . . .) „das Feuer verbrennt (nur) Knochen und Lebenskraft". Wiederum 
ist klar, daß die Lebenskraft nichts Seehsches ist, da einerseits die Seele nicht 
verbrannt werden kann, anderseits Schädigung der Seele ein Übel wäre, das 
dem reinen Feuer so wenig als die Tötung zugeschrieben werden dürfte. 

An „Leib und Seele" könnte man allerdings denken, wenn Y. 37, 3 gesagt 
wird: (den Ahura Mazda) „woUen wir mit Knochen und Lebenskraft ver* 

1 Einl. zu Yt. 13, S. 110. 

2 Die geistige Macht „Nichtsterben" wurde, auch um Gleichnamigkeit mit der Lebens- 
kraft zu vermeiden, nicht als „Leben" bezeichnet; vgl. übrigens S. 72. 

3 Man denke daran, daß nach der Anschauung mancher Völker der Tod im Kindbett 
der Frau im Jenseits ein bevorzugtes Schicksal gleich den im Kampf gefallenen Helden 
sichert. 



Leben. 175 

ehren". Daß da aber gemeint ist, daß die Verehrung in irdischer Betätigung, 
mit lebensdurchpulstem Leib geschehen soll, bezeugen alle andern Verr 
Wendungen von ustäna; so ferner, wenn die Tötungsabsicht Y. 12, 3 bezeichnet 
wird als „nach Knochen und Lebenskraft trachten" (vgl. Yt. 19, 48). 

Und während jedes materielle, auch unbelebte Ding als körperlich , „knochen- 
haft" bezeichnet werden kann, wird bei Lebewesen die irdisch-materieUe 
Natur ausgedrückt durch: „mit Lebenskraft versehen"; so Yt. 14, 20 beim 
Adler als dem einzigen „Lebewesen", das dem Flug eines gut geschossenen 
Pfeils entgeht. 

Ferner wird bei Schilderung der letzten Dinge unterschieden zwischen den 
Menschen, die vorher gestorben waren und jetzt wieder zum Leben erweckt 
werden, und denen die lebendig und ohne den Tod gekostet zu haben ins. 
neue Dasein eintreten (Y. 19, 11). Im Zusanjimenhang damit steht, daß vom 
letzten HeKer gesagt wird, daß er als leiblich-lebendiger Mensch an diesen 
Ereignissen mitwirkt. Es geschieht dies Yt. 13, 129 in der nicht ganz ge- 
glückten Erklärung seines Namens Astvaturta, „körperliches Wahrsein": 
„deshalb (heißt er) Astvaturta, weil er als Körperlicher mit Lebenskraft 
Versehener^ bereiten wird körperliche Unbedrängnis", mit andern Worten; 
als ein leiblich lebendiger Mensch wird er ein von jeder Plage freies Erden- 
dasein heraufführen. 

Das Wort ustäna- bedeutet demnach im jüngeren Awesta ausschließlich 
die Lebenskraft oder die Lebensgeister, während gaya-. „Leben", z. B. in 
dem Ausdruck „ein glückliches Leben führen", nur vereinzelt diese Bedeutung 
hat; so in Er. W. 4, 3 : „in die leblosen Leiber wird körperliches Leben zurück- 
gebracht werden" (bei der Auferstehung; — vgl. Y. 41, 3 und die Verbindung 
von gaya- mid ustäna- Yt. 10, 71; Yt. 19, 44). 

Was sich aus dem jüngeren Awesta über das Wort ustäna- und den Begriff 
„Lebenskraft, Lebensgeister" ergeben hat, findet vollkommen Anwendung, 
auf die Gathas. 

Hier ist noch einmal die bei Besprechung des Verstandes nur kurz erwähnte 
Stelle Y. 31, 11 zu nennen: „Seit du, o Weiser, am Anfang Lebewesen schufst 
und geistige UrWesen, und durch dein Denken Verstandeskräfte (Intelligenzen, 
xratu-), seit du die Lebenskraft " körperhaft machtest, seit Handlungen und 
Worte (bestehen), in denen man seine Wahl nach Wunsch zum Ausdruck 
bringt, 12: seitdem erhebt seine Stimme sowohl der falsch Redende als auch 
der recht Redende ..." 

Schon mehrere Anläufe zur Auslegung dieser Stelle, soweit sie im Fortgang 
unserer Erörterung nötig und möglich waren, wurden gemacht. Es ist nötig, 
die Erklärung zusammenfassend fortzuführen: Zwar haben am Anfang in 

^ hafmjustänava, Nom. sing. Bahuvrihi, unrichtig Bartholomae Wb. 419 und darnach 
meine Übersetzung, 1927. 

^ F. C. Andreas hat hier „Psyche" übersetzt; ich kann dem verehrten Lehrer darin 
jetzt nicht mehr zustimmen. 



176 Der Mensch. 

der geistigen Existenz die geistigen Urwesen ihre Wahlentscheidung für 
Lüge oder Wahrheit getroffen, aber erst seit ein weltliches Dasein besteht 
und es Wesen gibt, die mit menschlichem Verstand ausgerüstet sind und 
deren Lebenskräfte einen materiellen Leib zu Wort und Tat in Bewegung 
setzen können, erst seitdem kann die potentielle Bedeutung dieser Wahl 
zu ihrer virtuellen Auswirkung kommen. 

Immer wieder fällt auf, daß der Gedanke, ausgehend vom Geistigen, all- 
mählich herabsteigt zur Wirklichkeit, die trotz der Einschränkung durch 
das Böse (der Entgegenwirkung, der Opposition, also trotz der „Vermischung*') 
als Verwirklichung auch etwas voraus hat vor der Unbedingtheit des Geistigen. 

In sehr bemerkenswerter Weise ist nun auch an den andern Gathastellen 
der Begriff der Lebenskraft an den der Leiblichkeit und Körperlichkeit 
geknüpft, wenn Zarathustra Y. 33, 14 sagt: „Als Spende gibt Zarathustra 
die Lebenskraft seines selbsteigenen Leibes dem Weisen, den Vorrang des 
Guten Denkens, des Handelns durch Wahrsein, sowie den Gehorsam und 
die Herrschaft seines Wortes." Ferner sagt er im Hinblick auf die Verwirk- 
lichung des Reiches Gottes in lebendiger Leibhaftigkeit Y. 34, 14: „Das 
nämhch, o Weiser, was man wählen soll (d. i. das wünschenswerte Reich), 
werdet ihr durch die aus Gutem Denken kommenden Handlungen der körper- 
lichen Lebenskraft geben ..." 

In entsprechender Verbindung und gleicher Bedeutung, wie verschiedent- 
lich Knochen oder Leib mit Lebenskraft beisammenstehen, ist dasselbe mit 
„Körper" (hur^p-) und Lebenshauch (anman-) gesagt in Y. 30, 7, der schon 
genannten Stelle über die Erschaffung wirklicher Menschen nach der Ent- 
scheidungswahl der geistigen Urwesen: „Und zu uns wird . . . die Füg- 
samkeit kommen und uns Körper und Lebenshauch geben, vgl. S. 232. 

Es hat sich also gezeigt, daß bei Zarathustra unter dem Wort ustäna- 
ebenso wie im jüngeren Awesta die Lebenskraft als vergänglicher irdischer 
Bestandteil verstanden ist. 

In aller Kürze sei bemerkt, daß dieser Begriff in der zoroastrischen mittel- 
persischen Literatur mit dem Wort jän bezeichnet wird. Es würde über unser 
Gebiet hinausführen, zu untersuchen, welche Stellung der so bezeichnete 
Begriff in den mittelpersischen manichäischen Fragmenten hat. Das ety- 
mologisch gleiche Wort hat Andreas in g.aw. vyäna- erkannt. Das ist eine 
schlagende Etymologie. Etwas ganz anderes ist es, ob Vorstellung und Be- 
griff, die mit diesem Wort in den Gathas verbunden sind, dieselben seien. 
Das scheint mir nicht der FaU zu sein. 

. Der letzte Bestandteil des Menschen, Leih, iCnochen bzw. Körper bedarf 
keiner weiteren Erörterung, um so weniger, als genug bezügliche Stellen 
bei Besprechung der höheren Wesensteile des Menschen erwähnt wurden. 



Ergänzung: das Rind. 177 

DIE SEELE DES RINDES. 

Die Seele des Menschen hat eine Art Mittelstellung. Sie ist dem auf Erden 
in der Leiblichkeit lebenden Menschen einwohnend und vereinigt sich doch 
nach dem Tod mit seinem transzendentalen geistigen Urwesen in der Weise, 
daß man zur Vorstellung von einem Einswerden beider Wesenheiten geführt 
wird. 

Wir hören nun, daß im ersten Dasein alle Wesen in geistiger Weise er- 
schaffen wurden. Dennoch aber hat kein Wesen außer dem Menschen eine 
Daena. Natürlich ! Tiere, Feuer, Metall, Erde, Wasser, Pflanzen sind ja keine 
persönlichen Individualitäten, und wenn gelegentlich etwa den Klugen Un- 
sterblichen eine Heilküre zugesprochen wird, so ist das Tautologie und Pleo- 
nasmus, denn diese Wesen sind eben selbst geistige Persönlichkeiten. Für die 
genannten irdischen Dinge außer dem Menschen können wir also nur generelle 
geistige Urformen annehmen, und es ist ja aus allem Bisherigen klar, daß 
die geistigen Urformen, in denen Feuer, Metall, Erde usw. im ersten Dasein 
erschaffen wurden, in Wahrsein, Herrschaft, Fügsamkeit usw. bestanden. 
Ebenso ergibt sich, daß Gutes Denken als geistige Persönlichkeit die trans- 
zendente Urform der Gesamtheit guter Tiere ist. 

Doch aber hat das E,ind unter den Tieren eine Vorzugs- und Sonderstellung. 
Gleich wie die Menschheit im Ganzen als Vertretung in der geistigen Existenz 
die beiden uranfänglichen Geister hat, so daß Kluger Geist den der Wahrheit 
anhangenden Menschen entspricht, den lügenhaften der Böse Geist, daneben 
aber noch jeder Einzelmensch seine Daena hat, so hat auch das Rind für 
sich noch eine besondere überirdische Existenz außer seiner Unterordnung 
unter das Gute Denken, die ihm mit der guten Tierwelt überhaupt gemein ist. 

Im Unterschied vom Menschen hat aber nicht jede einzelne Kuh und jeder 
wirkliche Stier als Individuum eine gesonderte geistige Wesenheit, sondern 
das Rindergeschlecht hat gattungsmäßig einen Vertreter in der Himmels- 
welt, und dieser heißt nicht Daena, sondern urvan-, Seele. Neben der weit- 
gehenden Abstraktheit, mit der eine Menge besonderer leiblicher Wesen hier 
zusammengefaßt sind, wird den wirklichen Verhältnissen insofern Rechnung 
getragen, als für Stier und Kuh ein Paar von ürseelen angenommen wird, 
womit die Vorstellung doch etwas von sinnlicher Anschaulichkeit gewinnt. 

Neben der Individualität fehlt aber dem geistigen Urbild des Rindes auch 
die Geistigkeit; es ist seelischer Natur. Beim Menschen ist das Seelische in 
der leiblichen Wirklichkeit als oberster Bestandteil seiner Organisation an- 
wesend, beim Rind aber ist es außerhalb der leiblichen Existenz. Es folgt 
daraus, daß die diesseitige Natur des Rindes nur aus Verstand bzw. Wahr- 
nehmung, Gestalt, Leben und Leib besteht. Es hat zwar auch eine Seele, 
aber diese ist transzendent. 

Diese Anschauung hat etwas Einleuchtendes. Ich würde sagen, es ist eine 
geistreiche und tiefe Vorstellung vom metaphysischen Wesen der höheren 

L o m m e 1 , Zarathustra. 12 



178 Die Seele des Rindes. 

Tiere, wenn ich niclit erwartete, daß der Leser darin zunächst nichts weiter 
als meine Konstruktion erblickt. 

In der Tat können Aussagen der Texte und eine Rede Zarathustras nur 
verstanden werden unter Zugrundelegung dieser Anschauung, die sich zwang- 
los aus dem allgemein geltenden Verhältnis, von Geist und Körper und aus 
der Analogie zur Organisation der Menschen ergibt. 

Ähnlich dem, wie der Bundehesh (s. oben S. 164) berichtet von einer Bera- 
tung, die im ersten Dasein zwischen Ohrmuzd und den Heilküren stattgefunden 
hat über das Eingehen des Menschen in ein körperliches Dasein, setzt die 
zweite Gatha des Zarathustra (Y. 29) voraus, daß damals in der Welt des 
Geistes auch eine Erörterung stattfand über die VerkörperHchung des Rindes. 
An dieser beteiligt sich die Seele des Rindes aber bezeichnenderweise nicht, 
wie im andern Fall die Heilküren, als nahezu gleichberechtigt und selbständig 
über sich entscheidend, sondern nur bittend und klagend; nicht frei in den 
götthchen Gedanken und WiUen einstimmend, sondern ihm unterworfen. 

Dem entsprechend hebt da (Y. 29, 1) die Seele des Rinds auch an mit 
der Frage: „Für wen wollt ihr mich gestalten?", eine Ausdrucksweise, die 
durch das „für wen" sogleich die Abhängigkeit des Rindes erkennen läßt; 
bezüglich des Menschen könnte das nicht gesagt werden; denn wenn er zwar 
freiHch für die Mitwirkung an der Verwirklichung des Guten ins Dasein 
tritt, so doch als freies Wesen und zugleich für sich selber wirkend. So sieht 
denn auch die Seele des Rinds nur Leiden in seinem abhängigen Dasein voraus 
und sie klagt: „Mich hält Mordgrimm und Gewalt, Blutdurst, Frechheit 
und (rohe) Kraft in Banden." Ebenso ferner, wie die Menschen, indem sie 
freiwilHg aus dem unberührbaren geistigen Zustand heraustreten, damit auf 
den „Schutz" Ohrmuzds verzichten, so weiß auch die Urseele des Rinds: 
„für mich gibt es keinen andern Pfleger als euch." Aber die Erschaffung 
des irdischen Rinds ist beschlossene Sache — sie geschieht durch einen Genius, 
der als der „Gestalter des Rinds" bezeichnet wird. Ob dieser etwa mit dem 
Guten Denken zu identifizieren sei, läßt sich nicht erkennen. Ich denke 
daran Wegen der engen Beziehung von Gutem Denken und Tieren. Gegen 
den durch anderes nahegelegten Gedanken, daß er gleich dem Klugen Geist 
selbst sei, scheint zu sprechen, daß im Text der Gestalter des Rindes das 
Wahrsein als über ihm stehende Autorität anerkennt. In jüngeren Texten 
wird er als ein besonderer Yazata angerufen und es mag sein, daß darin 
die ursprüngliche Anschauung sich erhalten hat. Und vielleicht zielt seine 
Bezeichnung als „Gestalter" oder Bildner eben darauf, daß er das Rind als 
Körperwesen zu schaffen hat. Dieser Bildner des Rinds wünscht für dasselbe 
einen irdischen Beschützer, der es gegen Vergewaltigung seitens der Lügner 
verteidigt (Str. 2). Darauf erwidert aber im Rat der geistigen Wesen das 
Wahrsein: „Für das Rind gibt es keinen Gefährten, der ihm nicht Leid 
brächte" (Str. 3), d. h. daß der Mensch, auch ohne als „Lügner" dem Rind 
Gewalt anzutun, sondern als gütiger Gefährte desselben, ihm doch nicht die 



Himmlischer Ratschluß über das Los des Rindes, nach Yasna 29. 179 

Last der dienenden Stellung ersparen wird. Darauf bestürmen die Seele 
des Stiers und der Kuh den Weisen Herrn mit Bitten, es so einzurichten, daß 
es für das Rind selber sowohl als auch den Bauern im Erdenleben keine Be- 
drückung geben soll (Str. 5). Die Seelen der Rinder rechnen also jetzt schon 
mit nichts anderem mehr als dem Erdendasein des Rinds, aber wollen er- 
wirken, daß Gott ihre dienende Stellung milder gestaltet. Er aber antwortet, 
daß der Bauer, welchem das Rind überantwortet wird, nicht die Macht hat 
zu wirksamem Schutz des Rindes (Str. 6) und ferner wicd bekräftigt, daß 
das Rind dazu geschaffen ist, durch seine Milch dem Menschen Speise und 
Trank zu Uefern (Str. 7). Mit der Anweisung dieser seiner Zweckbestimmung 
gibt sich nun aber das Rind, oder vielmehr dessen Seele, nicht zufrieden, 
sondern sie verweist auf ihre Zuordnung zum Guten Denken, gemäß den im 
Dualismus von Geist und Körper waltenden Beziehungen. Es fragen also 
die Seelen von Stier und Kuh (Str. 7 Schluß): „Wer sollte denn uns beide 
mit Gutem Denken für die Menschen aufziehen ?" Denn nur, wenn der Mensch 
mit Gutem Denken die Viehzucht ausübt, kann dessen leidvoll dienende 
Stellung erträglich sein. Als Antwort darauf weist Ahura Mazda (Str. 8) 
auf den künftig erscheinenden Zarathustra hin, durch dessen Auftreten die 
mazdayasnische Lehre und damit die Behandlung des Rindes gemäß Gutem 
Denken Eingang finden wird. 

Der sonstige Inhalt dieser Rede Zarathustras ist hier nicht zu erörtern; 
Einzelinterpretation derselben muß in Spezialarbeiten geschehen. 

Eine andere Gathastelle, an der die Seele des Rinds erwähnt ist, Y. 28, 1, 
wurde früher wegen des Verhältnisses von Rind und Gutem Denken schon 
berücksichtigt. In unserem Zusammenhang kommt aber noch Y. 31, 9 in 
Betracht, wo zwar nicht ausdrücklich die Seele des Rindes genannt ist, aber 
offenbar eine ähnhche Situation vorschwebt. Denn es ist da — wiederum 
mit bemerkenswerter Analogie zu den Verhältnissen beim Menschen — 
gleichfalls von einer Wahl die Rede. Die Sonderstellung des Menschen als 
des einzigen zu freier Selbstbestimmung befähigten Wesens wird dadurch 
aber gar nicht erschüttert. Es heißt nämlich: „Dein war der Bildner der 
Kuh, der Verstand des Geistes, o Weiser Herr. Als du ihr einen Weg gabst, 
entweder auf die Seite des Landmannes zu treten oder auf die Seite dessen, 
der nicht Landmann ist, Str. 10: da wählte er (der Bildner des Rinds) für 
sie von diesen beiden den viehzüchtenden Landmann als wahrhaften Herrn, 
der auf das Gute Denken (achtet ?)." Es ist also nicht das Rind selbst, sondern 
sein Schöpfer ^, der hier an seiner Statt die für dasselbe maßgebende Wahl 
vollzieht. Das Rind nun, weil es ja von guten Wesen geschaffen ist, gehört 
von vornherein und notwendig zur guten Welthälfte; es könnte gar nicht 
etwa an die Stelle des Wolfes treten. Folglich kann diese Wahl nicht von 



j> 



, Verstand des Geistes" ist keine recht verständliche Bezeichnung desselben. Er 
scheint damit dem Klugen Geist nahegerückt zu werden. 

12* 



180 Die Seele des Rindes. 

der fundamentalen Bedeutung sein wie die Wahl des Menschen. Auch hat 
sie insofern eine geringere Würde, als es sich dabei nicht um ein geistiges 
Prinzip dreht, sondern um eine irdische Tatsache, den Anschluß an gute oder 
böse Menschen — denn als solche gelten einerseits der viehzüchtende Bauer, 
anderseits der viehraubende Nomade. Diese Wahl drückt also nur aus, daß 
das Rind, als gutes Geschöpf, für die guten Menschen geschaffen und ander- 
seits auf diese und deren Betätigung Guten Denkens angewiesen ist. 

Diese Wahl, die hier für das Bind getroffen wird, ist also der Wahl durch das 
geistige Urwesen des Menschen nur äußerlich nachgebildet. Ich nehme an, daß 
dies kein wesentlicher Punkt in den Anschauungen über das Rind ist, sondern 
eine mehr gelegentliche Ausmalung und veranschaulichende Darstellung des 
Verhältnisses von Gutem Denken, frommen Menschen und Rinderzucht. 

Die Spärhchkeit unserer Quellen gestattet freilich nicht, den mehr bei- 
läufigen Charakter eines ausgesprochenen Gedankens positiv und statistisch 
zu erweisen. Häufigkeiten von verwandten Äußerungen lassen sich da über- 
haupt nicht in Rechnung stellen. Wenn man daraus nicht die falsche Folge- 
rung ziehen will, alles irgend einmal Gesagte gleich stark zu bewerten, kann 
nur gründliches Durchdenken aller Zusammenhänge und Folgerungen eine 
verständige Bewertung der einzelnen Aussagen ergeben. 

Jedenfalls bestätigt die Wahl, die für das Rind vollzogen wird, durch ihre 
wenigstens in einigen Punkten geltende Ähnhchkeit mit der Wahl des Men- 
schen die für Yasna 29 dargelegte Auffassung als einer Szene in der ersten, 
geistigen Existenz, wie denn Zarathustra sehr viel von den Verhältnissen und 
Ereignissen im ersten, geistigen Dasein spricht, was man bisher nicht erkannt 
hat. Der Umstand also, daß in Y. 29 nirgends mit ausdrücklichen Worten 
der Vorgang ins erste Dasein verlegt wird, steht daher dieser Erklärung gar 
nicht im Wege. Viemehr bestätigt der Hinweis auf Zarathustra, der erst in 
Zukunft erscheinen wird, diese Auffassung aufs beste. 

Dies aber spricht nun auch für die oben gegebene Erklärung der Stellung 
der Seele des Rinds in der seehsch -leiblichen Organisation des Rinds. 

Hinzu kommt nun noch ein Zeugnis aus einem jüngeren Text, Dinkard IX 
Kap. 29, worüber ich auszugsweise berichte. Die Seele des Rinds klagte 
gegenüber Ohrmuzd, als sie bei der Schöpfung in der Versammlung der 
Amesha Spentas zugegen war. Denn sie sah in geistiger Weise voraus die 
Leiden, die über sie kommen würden in der körperlichen Existenz. Zahlreiche 
Grausamkeiten und Untaten der Gottlosen gegen das Rind werden auf- 
gezählt, und die Seele des Rindes bittet dann Gott: Bestimme mich nicht 
für die Er den weit und deren schreckliche Leiden. Wenn du mich aber für 
das irdische Dasein bestimmst, dann mache es für mich ohne Leben, so daß 
es frei von Empfindung und ohne solche Leiden ist. Erschaffe mich für den 
Mächtigen ^, dessen Beistand mir Schutz gewähren kann. Die Klugen Un- 

^ So daß das Rind Fürsten und Herrschern unterstellt wäre und nicht den Bauern, 
die selber schutzbedürftig sind und zu schwach, dem Rind Schutz zu gewähren. 



Himmlischer Ratschluß über das Los des Rindes, nach mittelpersischer Darstellung. 181 

sterblichen sind nun zwar voll Teilnahme für die Seele des Rinds und seine 
berechtigte Klage, aber doch muß die Erschaffung der irdischen Geschöpfe 
stattfinden, damit diese, in erster Linie der Mensch, gegen Ahriman und seine 
Schöpfung kämpfen. Für den Lebensunterhalt, die Erhaltung des leiblichen 
Lebens des Menschen und zu seiner Unterstützung wird das Rind geschaffen. 
Es dient also der Förderung der Religion Zarathustras und der Mensch wie- 
derum ist zum Schutz des Rindes und der sonstigen guten Geschöpfe be- 
stimmt. Zarathustra wird als HeHer für das Rind erschaffen werden und 
das Vieh und andere gute Geschöpfe werden durch den Fortschritt der 
Religion erhalten werden. 

Dieser Bericht ist eine wertvolle Bestätigung der aus dem Grundtext selbst 
gewonnenen Interpretation. In demselben war ja nicht mit ausdrücklichen 
Worten gesagt, daß sich das alles vor der Erschaffung der Kör per Welt ab- 
spielt, sondern es hatte sich das nur aus dem gedanklichen Zusammenhang 
ergeben. 

Man hat zwar häufig bestritten, daß dieser späte Text bindende Autorität 
für die Auslegung unserer Gatha habe. Das ist auch meine Ansicht; die Gathas 
müssen von uns selbständig interpretiert werden, wie das hier auch geschehen 
ist. Wenn dann aber die spätere religiöse Literatur eine entsprechende Auf- 
fassung einer Gathastelle bietet, so spricht das gewiß nicht gegen unsere un- 
abhängig gewonnene Auslegung derselben, sondern für die Tradition innerhalb 
der Religionsgemeinschaft. Daß diese Tradition bezüglich Sprachform und 
Wortbedeutung viel zu wünschen übrig läßt, steht außer Frage. Aber daß 
so merkwürdige Anschauungen wie eine vor Erschaffung der Leiblichkeit 
stattfindende Unterredung zwischen der Urseele des Rinds und den himm- 
lischen Mächten vermöge ihres Einklangs mit den allgemeinen kosmologischen 
Anschauungen für die Anhänger dieser Weltanschauung leichter zu bewahren 
war, als für uns wiederzugewinnen, ist eigentlich klar. 

Neben dieser Auffassung des Dinkard besteht nun aber noch eine Miß- 
deutung der Gatha Yasna 29, auf welche wenigstens in Kürze eingegangen 
werden muß. 

Im Bundehesh wird, wie bereits früher (S. 131 ff.) erwähnt, ein Trimil- 
lennium des körperhchen Daseins „ohne Opposition" angenommen. Dieser 
Zeitraum stellt sich dar als eine Art Übergangsperiode zwischen geistigem 
Dasein und der erst im Zustand der ,, Vermischung" in wirklicher Körperlich- 
keit erscheinenden Erdenwelt. Von höheren Lebewesen scheint da nur der 
eine Urmensch Gayomar d und der Ur stier existiert zu haben. Erst gegen 
Ende dieses Zeitraums dringt Ahriman in diese Welt ein, er erzeugt allerlei 
Übel und böse Geschöpfe und bewirkt dadurch den Tod des Stieres, welcher 
sterbend den Wunsch ausspricht, daß die Tiere (das Vieh) erschaffen werden 
sollen (Bdh. 3. 18). Nach dem Tod des Stiers wendet sich dann Ahriman 
auch gegen den Urmenschen. Im Kapitel 4 des Bundehesh wird der Tod 
des Urstiers näher geschildert, und da, nach dem leiblichen Tod des Rindes, 



182 Die Seele des Rindes. 

hebt die Klage der Seele des Rinds an. „Die Seele des Rinds, d. i. die Seele 
des einzig geschaffenen Stiers, trat aus dem Leib des Stieres hervor, stellte 
sich vor dem Stier auf und klagte zu Ohrmazd: . . . Wem hast du die Herr- 
schaft über die Geschöpfe übertragen ? . . . Wo ist der Mann, von dem du 
gesagt hast: ich Werde ihn erschaffen, damit er Schonung lehre ?" (Bdh. 4, 2) ^. 
Die Seele des Rinds geht dann in den Sternenhimmel, den Mondhimmel, 
den Sonnenhimmel und da wird ihr die Heilküre des Zarathustra gezeigt und 
dessen künftige Erschaffung verheißen (4, 4). 

Das 10. Kapitel des Bundehesh kommt nochmal auf den Tod des Urstiers 
zurück und sagt, daß aus den Gliedern des getöteten Rindes Getreide und 
Heilpflanzen hervorsproßten und so erschaffen wurden, und daß der Same 
des Stiers auf den Mond verbracht und dort geläutert wurde. So wurde 
Leben im Leib erzeugt und es entstanden zwei Rinder, ein Stier und eine 
Kuh und weiterhin viele Arten von allerlei Getier. 

Die Geschichte ist hier zunächst vergröbert. Die Klage gilt nicht mehr ge- 
dachtem, künftigem Leid, sondern wirklich erlebtem; auch handelt es sich 
nicht mehr darum, daß die Seele früher als der Leib besteht. Die Vorstellungs- 
kraft hält sich nicht mehr an das Gestaltlose; statt dessen aber wird eine 
dramatische Szene gewonnen und das eindrucksvolle Bild der aus dem sterben- 
den Leib heraustretenden Seele, die nun angesichts ihres eigenen Leichnams 
die Klage erhebt. 

Hier ist jetzt die Rede von einem wirklichen Stier, und die Seele des Rinds 
hat dabei gar nichts zu tun; sie begleitet nur als Chor die Handlung mit 
Klagen und Wünschen. Daß sie sich trösten läßt durch den AusbHck auf 
den künftigen Zarathustra, ist im Grunde der einzige Zug, der aus der alt- 
zarathustrischen Legende übernommen ist. Aber gerade er paßt nicht recht 
her. Denn nachdem der Stier nun schon einmal totgeschlagen ist, hat er 
wenig Trost von der Aussicht, daß die Menschen mit künftigen Rindern 
nicht immer ganz so schlimm umgehen werden wie soeben der oberste Teufel 
mit ihm selbst. — Auch ist seine Ermordung hier gar kein wirkHches Unheil, 
vielmehr wird eben dadurch die Pflanzen- und Tierwelt hervorgebracht. Bei 
dieser Zeugung durch Samenverlust im Tod kommt auch nur der Stier selber 
in Betracht, ein Rinderpaar, wie es bei Zarathustra da ist, würde in diesen 
Zusammenhang nicht passen. Das Paar von Urseelen der künftigen Rinder 
ist etwas ganz anderes als der XJrstier, bei dem es auf den leiblichen Samen 
ankommt, und wobei die Seele ein überflüssiger Statist ist. 

All das läßt erkennen, daß hier Zarathustrisches in einen andersartigen 
Mythos hiueingebracht ist. Und dies geht ferner vollkommen klar hervor 
daraus, daß Ahriman hier ein Wesen ist, das zwar das Böse will, aber das 
Gute schafft. Denn durch die Tötung des Urstiers entstehen Nähr- und Heil- 

1 Ähnlich Sei. of Zad. Sp. III. 



Verquickung mit lieidnischem Stier-M3i}hos. 183 

pflanzen und das Stammelternpaar der Rinder — also jetzt erst Stier und 
Kuh — und sonstiges Getier, womit hier natürlich gute, nützliche Tiere 
gemeint sind. Nehmen wir dazu noch den mythologischen Zug, daß das Sperma 
des Rindes auf den Mond verbracht, dort geläutert wird ^ und daraus die 
Tierwelt entsteht, nicht etwa von Ohrmuzd oder Vohuman geschaffen Wird, 
dann erkennen wir auch daran, daß wir in einer ganz anderen Welt sind, 
als der eigentlich zarathustrischen. 

Ich lasse mich nicht ein auf einen Versuch, eine vorzarathustrische Sage 
vom Urstier zu rekonstruieren. Greifbar deutlich aber ist der Zusammenhang 
mit der Erlegung des Stieres durch Mithra, die uns in so vielen und oft wir- 
kungsvollen Darstellungen vor Augen steht. Die Abschlachtung des Urstieres 
durch Mithra hat zur Folge das Wunder, daß aus dem Leib des verendenden 
Tieres heilsame und nützliche Ki'äuter und Pflanzen hervorsprießen. Der 
Samen des Stieres tritt im Tode hervor und wird aufgefangen — oft sehen 
wir auf den Reliefs eine Vase, einen Kjrater zu diesem Zweck untergestellt — 
und auf den Mond verbracht, dort geläutert und bringt dann alle Arten nütz- 
licher Tiere hervor (Cumont, Textes et monum. rel. aux mysteres de Mithra 
I, 305). 

Ob diese Episode der späteren Mithrasmysterien gerade in dieser Weise 
dem alten Mithrakult zuzuschreiben ist, bleibt dahingestellt. Der Kern dieses 
Mythos ist natürlich alt. Obwohl der Zoroastrismus eigene und abweichende 
Schöpfungsanschauungen hatte, konnte er den kosmogonischen Gehalt dieses 
Mythos, die Erschaffung von pflanzlichem und tierischem Leben übernehmen. 
Das darin enthaltene dankbare Lob für diese rühmliche Heilstat konnte bei 
den Zoroastriern wiederklingen. Ebenso mußte die Vorstellung eines über- 
natürlichen, heiligen Urstiers, von dem auch noch im Tod Segen ausgeht, 
im Zoroastrismus günstigen Boden finden — obwohl sie im Widerspruch 
steht zu der vergeistigteren Anschauung einer Urseele des Rindergeschlechts. 
Die Verschmelzung von beiden hat denn auch kein wirklich sinnvolles Ge- 
bilde ergeben. 

Unmöglich aber konnte die Tötung des Rindes als preiswürdige Großtat 
anerkannt und beibehalten werden, und der Gott, der sie vollzog, mußte 
der Verteufelung anheimfallen. Das ist denn auch gründlich geschehen, indem 
diese Tat als der erste Vernichtungsakt Ahrimans hingestellt wurde. Dann 
aber konnte das ganze um so gründlicher, wenn auch mit Umgestaltung 
und Verunstaltung, dem Zoroastrismus einverleibt werden durch Verknüpfung 
mit der echt alt -zarathustrischen Vorstellung des im Himmel über sein Erden- 
schicksal klagenden Rindes. — 

An einer früheren Stelle dieses Buches (S. 135 ff.) habe ich schon auf diese 
Untersuchung vorausgedeutet. Dort wurde dargelegt, daß der Mythos von 

^ Weshalb bekanntlich schon im jg. Awesta der Mond bezeichnet wird als den Samen 
des Rindes enthaltend, ohne daß dies dort näher ausgeführt würde. 



184: Die Seele des Rindes. 

Gayomard als einem dem Heil der Welt und Menschheit dienenden Urmenschen 
nicht zarathustrisch ist. Man hat dahingehende Vermutungen, die einer Be- 
gründung im Awesta und ganz besonders in den Gathas entbehren, mehrfach 
damit zu stützen gesucht, daß man sagte, der Urmensch Gayomard und 
der Urstier gehören untrennbar zusammen. Da nun in den Gathas so etwas 
wie Urstier (und Urkuh) vorkommt, sei damit indirekt wohl auch Gayomard, 
der Urmensch, für Zarathustra bezeugt. Dieser Fehlschluß kommt daherj 
daß im Vergleichungseifer man nur die äußerliche Ähnlichkeit (Rind hier 
und dort), nicht aber die himmelweite Verschiedenheit der Vorgänge und 
ihres Sinnes beachtet hat. 

Wir haben dagegen zwei ganz gesonderte Untersuchungen angestellt, und 
bei der einen aus Unstimmigkeiten in der Periodenlehre erkannt, daß eine 
besondere Periode des Gayomard nicht als ursprünglich anzuerkennen ist, 
bei der andern, daß der Urstier, der eng mit Gayomard zusammengehört, 
ganz etwas anderes ist als das Paar von Urseelen des Rinder geschlecht s, denen 
vor den Leiden des Erdendaseins bangt. — 

Ich habe in meiner Einleitung zu Yäsht 10 die in der zoroastrischen Mithra- 
verehrung erkennbare Verschmelzung von Mazdaismus und Mithraismus ge- 
zeigt. Wenn man annehmen darf, daß der Gott, dem die Stiertötung zu- 
geschrieben wurde, schon vor der hellenistischen Mysterienreligion Mithra 
war, zeigt die mittelpersische Form des Stiermythos in anderer Weise die 
beiden religiösen Ströme in Kampf und Vermischung. 



SIEBENTES KAPITEL 

DIE SEELE NACH DEM TOD. 

Das Schicksal der Seele nach dem Tod ist verschiedentlich Gegenstand 
sehr eingehender Sonderbehandlung gewesen ^. Es genügt daher hier eine 
Zusammenfassung, und bezüglich der Quellenbelege kann auf die übersicht- 
liche Sammlung von Pavry verwiesen werden, welche das Material nach 
3 (4) Perioden: Gathas, jüngeres Awesta, Pehleviliteratur (und neupersisches 
Schrifttum), scheidet. Die in den Gathas enthaltenen Anschauungen müssen 
freilich auch hier eine genauere Untersuchung und Darstellung erfahren; 
in der vorauszusendenden Übersicht über die späteren Vorstellungen kommt 
dagegen auf eine Sonderung nach den Stufen der Entwicklung wenig an. 

Nach dem Tod, der in der bereits dargelegten Weise als Trennung ver- 
schiedener Wesensbestandteile des Menschen gilt, verweilt die Seele noch 
drei Nächte bei dem Leichnam. Erst in späterer Zeit kommt dabei zum 
Ausdruck der wahrscheinlich doch uralte Gedanke, daß die Seele in dieser 
Zeit hofft, das Leben werde wieder in den Leib zurückkehren und sie werde 
wieder in den belebten Leib eiutreten können. Die Seele eines Frommen 
sagt in dieser Zeit fromme Gebete auf, während die Seele des Gottlosen klagt ; 
denn sie ahnt ihr bevorstehendes Schicksal. Dabei zieht das Erdenleben 
nochmal an ihr vorüber. Davon aber gibt es verschiedene Auffassungen. 
Entweder nämlich durchlebt die fromme Seele nochmal alle Freuden ihres 
Erdendaseins, und erfreut sich in den drei Nächten nacheinander ihrer guten 
Gedanken, Worte und Werke, während die Seele des Sünders all ihr Erden- 
leid nochmal zu kosten hat und beunruhigt ist wegen ihrer schlechten Ge- 
danken, Worte und Werke. Oder nach einer abgewogeneren Ansicht, die 
berücksichtigt, daß kaum ein Mensch ganz und gar gut oder vollkommen 
schlecht ist, vergegenwärtigt sich die Seele des Frommen in dieser Zeit auch 
die schlechten Gedanken, Worte und Werke ihrer Lebenszeit; sie wird des- 
halb von Sorgen befallen über den Ausgang des Gerichts, das ihrer wartet, 
und erleidet so im voraus Qualen. Das ist eine Strafe für ihre geringfügigen 
Sünden. Der Seele des Gottlosen aber werden ihre wenigen Verdienste ver- 

^ N. Söderblom, La vie future d 'apres le Mazd6isme, Paris 1901. — Jal Pavry, The 
Zoroastrian doctrine of a future life, New York 1926. 



186 Die Seele nach dem Tod; nachgathisclie Darstellung. 

gölten, indem sie sich derselben freut und daraus eine günstige Zuversicht 
für den Ausgang des Gerichts entnimmt, welcher freilich bald bittere Ent- 
täuschung folgt. 

Es ist logisch und gerecht, daß nur Verdienst und Schuld über das Ergehen 
der Seele in dieser Übergangszeit und weiterhin entscheiden. Das ist die 
grundlegende und wahrscheinlich ursprüngliche Anschauung. Aber daneben 
besteht die Vorstellung, daß gute und böse Geister um den Besitz der Seele 
streiten. Dieser Glaube schheßt in sich die MögHchkeit, daß die Angehörigen 
des Verstorbenen die für seine Seele schützend eintretenden guten Mächte 
herbeirufen und durch Gebete unterstützen. Solcher Glaube ist als tröstUche 
Zuversicht und Gelegenheit zu lebendiger religiöser Betätigung natürlich 
von positivem Wert, obwohl er nicht wirkHch zu vereinigen ist mit der inneren 
Notwendigkeit, daß gutes und schlechtes Verhalten des Menschen am Schicksal 
seiner Seele sich auswirken, und obwohl er dem sonst bis ins Kleine durch- 
gebildeten Gedanken der strengen Gerechtigkeit zuwiderläuft. Man kann 
daher denken, daß das Bedürfnis, dem lieben Dahingeschiedenen noch Bei- 
stand zu leisten und in der Fürbitte sich selber Trost zu bereiten, auch der 
Ursprung des Glaubens an den Kampf um die Seele sei. Die Quellen lassen 
das aber nicht erkennen. Die älteste Erwähnung eines solchen Kampfes um 
die Seele enthält nämHch keinerlei Hinweis auf eine fürbittende Anrufung 
und nennt als guten Genius auch nicht den späterhin dabei stets angerufenen 
Srausha. Die Stelle findet sich im jüngeren Awesta, V. 7, 52. Da heißt es 
von einem, der ein löbliches Werk verrichtet hat: „Denn nicht Werden um 
diesen Mann die beiden Geister in Kampf eintreten; ,schreite voran ins beste 
Dasein', (so) werden ihn willkommen heißen die Sterne, der Mond und die 
Sonne, o Zarathustra, und ich selbst, der Schöpfer Ahura Mazda, werde 
ihn willkommen heißen." Hier ist offenbar angenommen, daß der Kluge 
und der Böse Geist selber um einen Menschen, d. h. um seine Seele, kämpfen, 
wenn er auf dem Weg durch die drei Himmelsregionen der Sterne, des Mondes 
und der Sonne in den Himmel des Weisen Herrn eingeht. Ob dieser Kampf 
in der Zwischenzeit der drei (Tage und) Nächte oder erst darnach stattfindet, 
ist nicht gesagt. 

In den späteren Quellen ist es dagegen neben andern besonders der Teufel 
Vizarsha ^, der die Seele angreift, und Srausha, der Gehorsam, ist ihr Be- 
schützer. An diesen Wenden sich bis auf den heutigen Tag die Gebete und 
Zeremonien zugunsten des Verstorbenen. Er hat diese Rolle nicht nur, weil 
er der hauptsächlichste Dämonenbekämpfer ist (vgl. S. 78 und meine Ein- 
leitung zu Yäsht 11), sondern als der Gehorsam ist er der Inbegriff alles dessen, 

^ Der Name bedeutet „welcher wegzerrt". Er sucht die Seele mit einer Schlinge zu 
fangen und zu binden. Das ist, zunächst freilich gegenüber einer anders aufgefaßten 
Seelenvorstellung, der Lebens- Seele, die Funktion des Todesdaemons. Auch Vizarsha 
ist wohl ursprünglich ein solcher. Auch der bekannte Todesdaemon Astovidatu wird 
ja unter den Feinden der Seele genannt. 



Fürbitte; Begegnung mit der Daena. 187 

was im Einklang mit den Vorschriften der Religion steht. Wenn also die 
jüngeren Zeugnisse ihn auch mehr als den Seelengeleiter und Teuf eisbekämpf er 
erscheinen lassen, so mag sein Beistand für die Seele ungefähr dasselbe be- 
deuten, wie wenn wir sagen, den Verstorbenen folgen ihre guten Werke ins 
Jenseits nach. Gewiß kann man also mit Pavry (S. 26) sagen, daß die An- 
rufung Sraushas beim Tod eines Frommen nur einem auch ohnedies sicheren 
Erfolg dient, einen Gottlosen aber nicht retten kann. Dennoch aber ist es 
nicht sinnlos, daß auch beim Sünder Srausha angerufen und sein Beistand 
geglaubt wird. Denn abgesehen davon, daß den Mitmenschen kein Urteil über 
das Verhältnis von Schuld und Verdienst beim Verstorbenen zusteht, gilt 
eben, daß Srausha Beistand leistet insoweit auch der Böse Gehorsam geübt 
hat. 

Ferner aber kommt gerade hier vielleicht noch eine andere Auffassung von 
Sraushas Wesen in Betracht. Denn es gibt auch eine Gathastelle (Y. 33, 5; 
vgl. S. 75 und S. 200), in der eine Anspielung auf Sraushas Beistand auf dem 
Weg ins Jenseits enthalten zu sein scheint, und gerade da ist sein Name 
wohl eher als „Erhörung" (durch Gott), denn als „Gehorsam" zu verstehen. 

Erst mit der Morgenröte nach der dritten Nacht vom Tode an naht der 
Seele die Entscheidung. 

Wenn es die Seele eines Gerechten ist, so glaubt sie unter Bäumen in einem 
Garten sich zu befinden, deren balsamischer Blütenduft sie umweht. Ein 
Mädchen von wunderschöner Gestalt und edlem Ansehen, in weißen Kleidern 
und mit Schmuck angetan, naht sich ihr und die Seele fragt erstaunt: „Wer 
bist du AUerschönste?" Die schöne Jungfrau antwortet: „0 Mensch, der 
du gute Gedanken, gute Worte und gute Werke geübt hast, ich bin dein 
geistiges Urwesen^^ (Daena). Die fromme Seele aber fragt weiter: „Wer hat 
dir in deiner Hoheit, Güte, Schönheit usw. Liebes erwiesen?", und die Daena 
antwortet: ,,Du mit deinen guten Gedanken, guten Worten, guten Werken 
hast mir Liebes erwiesen, und da ich schon beliebt war, hast du mich noch 
beliebter gemacht, da ich schön War, hast du mich noch schöner gemacht, 
da ich geehrt War, hast du mich noch geehrter gemacht, — indem du dich 
nicht beteiligt hast an den schUmmen Taten der Gottlosen, sondern fromm 
gewesen bist." 

Die Seele des Sünders aber glaubt, inmitten von Eis oder einer Wüste 
sich zu befinden, wo abscheulicher Gestank ihr entgegenweht. Eine garstige 
Vettel, deren verfallener Leib in abstoßender Nacktheit schamlos entblößt 
ist, kommt zu ihr und antwortet: ,,Du Mensch von schlechten Gedanken, 
schlechten Worten und schlechten Werken, ich stelle deine bösen Taten dar 
und bin dein geistiges XJrWesen. So schlimm ich war, du hast mich noch 
schlimmer gemacht, so schrecklich ich war, du hast mich noch schrecklicher 
gemacht, und so verachtet ich war, du hast mich noch verächtlicher gemacht, 
indem du dich nicht beteiligt hast an Opfer und Gebet, sondern böse Taten 
getan hast." 



188 Die Seele nach dem Tod; nachgathische Darstellung. 

Es findet sich — wie in einem Fall bereits angedeutet — in jüngeren Texten 
auch die Fassung, daß die edle Jungfrau und die abscheuHche Alte die Ver- 
körperungen der guten und schlechten Werke seien. Wir sehen darin die 
Entwicklung, daß die ethische Bedeutsamkeit des Vorstellungskreises fest- 
gehalten, ja stark betont ist, der geistige Gehalt des Daenagedankens, ja 
überhaupt das Verständnis dafür, was die Daena eigentlich ist, verloren 
gegangen ist. Näher bleibt es dem Kern der Anschauungen, wenn gesagt 
wird, daß die Daena den Schatz der guten Werke des Frommen herbeibringt 
oder mit der schweren Bürde von Sünden belastet ist. Im Stil der bildhaften 
und dramatischen Ausgestaltung älterer, einfacherer Vorstellungen ist das 
der Ausdruck des Gedankens, daß im Himmel die Taten der Menschen nieder- 
gelegt und aufgespeichert werden, oder mit andern Worten, die noch mehr 
der Anschaulichkeit entbehren, daß der Weise Herr alle Taten weiß und 
merkt. 

Man spürt aber, wie mit der darstellerischen Vergegenwärtigung der Daena 
die geistvolle Tiefe des ursprünglichen Gedankens vom geistigen UrWesen 
viel verloren hat. Ja, die Daena als solche ist völlig in Vergessenheit geraten, 
wenn es da und dort heißt, daß dieses schöne oder häßliche weibliche Wesen 
die Verkörperung der guten und bösen Taten selbst sei; und erst recht, wenn 
einer und derselben Seele beide Wesen entgegentreten, und die eine die 
guten, die andere die schlechten Werke des verstorbenen Menschen herbei- 
bringt. Der gehaltvolle Gedanke der Daena-Lehre gibt also zuletzt gerade 
noch ein Motiv zu einer phantastischen Moralerzählung ab. 

Doch, wenn damit einerseits die Hauptsache verloren ist — für die leben- 
dige Bewegtheit der Darstellung ist damit etwas gewonnen. Denn nun folgt 
das von den drei Gottheiten ^ Mithra, Srausha und Rashnu abgehaltene 
Gericht über die Seele. In einer Darstellung desselben treten die Trägerin der 
Sündenlast und die BeWahrerin des Schatzes der guten Werke als Ankläger 
und Verteidiger auf und streiten gegeneinander, wobei natürlich diejenige, 
auf deren Seite die größere JZahl von Taten ist, obsiegt. 

Dies dramatische Intermezzo ist ohne sachliche Bedeutung, denn die 
Feststellung des Tatbestandes und das Fällen des Urteils ist ja Sache der 
drei Totenrichter. Von Mithra und Srausha ist allerdings keine besondere 
Funktion bei diesem Gericht ersichtlich und nur die Tätigkeit des Rashnu 
ist dabei lebendig ausgemalt. Er hält eine goldene Wage und in deren Schalen 
legt er die guten und schlechten Taten des Menschen. Seine Wage wägt auf 
Haaresbreite genau und er kennt kein Ansehen der Person; Könige sind 
vor ihm nicht anders als der gemeine Mann. 

Diese Gerichtsschilderung ist also etwas mager, besonders da gewöhnlich 
die beiden Hüterinnen von Guttaten und Missetaten in derselben fehlen. 
Auch ist sie nur eine verhältnismäßig späte Zufügung, wie denn Mithra eine 

1 Vgl. S. 77 mit Fußnote 1. 



Die Totenrichter; Cinvat-Brüoke. 189 

zwar alte, aber ursprünglich nicht dem Zarathustrismus angehörige Gottheit 
ist; und Rashnu, dessen Herkunft uns unbekannt ist, findet sich gleichfalls 
bei Zarathustra nicht erwähnt; ein persönliches Totengericht in dieser Form 
kann also Zarathustra nicht gelehrt haben, und auch im jüngeren Awesta 
ist es noch nicht erwähnt. Es ist dem "Bedürfnis der Einbildungskraft ent- 
sprungen, eine bildliche Vorstellung anschauen zu können. 

Dieses persönliche Gericht findet statt am Anfang oder auf der Mitte der 
Cinvat-BrücJce, und durch diese vollzieht sich, gewissermaßen mechanisch, 
das eigentliche Gericht. Diese Brücke erhebt sich vom Elburz- Gebirge, und 
wenngleich späteren Schilderungen nach ihre Mitte über einem Kücken dieses 
Gebirges ist und ihr anderes Ende wiederum auf einer Höhe desselben ruht, 
so muß man nicht die geographische Lage desselben zu ermitteln suchen, 
sondern sich vergegenwärtigen, daß der Name Elburz ursprünglich ein mythi- 
sches Gebirge bezeichnet. Und ferner ist klar, daß diese Brücke überhaupt 
nicht von einem Berg zu einem andern, sondern von der Erde bzw. der höchsten 
Erhebung derselben in den Himmel führt ^. Diese Brücke ist so eingerichtet, 
daß ihre Mitte durch eine scharfe Schneide gebildet ist. Diese gleicht einem 
Schwert, das neun Speer längen breit, aber haarscharf ist. Die breite Klinge 
kann sich wenden, so daß entweder die flache Seite wagrecht liegt und einen 
Übergang gewährt, oder sie steht senkrecht mit der Schneide nach oben. 

Zu dieser Brücke geleitet das schöne Mädchen die Seele des Frommen, 
wandelt sicher und freudig mit ihr über die kritische Stelle, die nun neun 
Speere breit ist, und führt sie ins Himmelreich. 

Aber die Seele des Gottlosen, die sich wahrscheinlich sträubt, diesen Gang 
anzutreten, wird vom Teufel Vizarsha gebunden dahin geschleppt und ihre 
Daena gebietet ihr, die messerscharfe Schneide zu betreten. Von da stürzt 
sie hinunter, noch gestoßen von dem Teufel Vizarsha und erschreckt von 
dem Ungeheuer ihrer bösen Taten. Gerade unter der Stelle aber, die keine 
sündige Seele überschreiten kann, öffnet sich in der Tiefe der Schlund der 
Hölle. 

Ebenso wie das geistige UrWesen des Gerechten mit ihm in den Himmel 
eingeht, so muß auch die Daena des Missetäters mit ihm in die Hölle stürzen. 
Das wird zwar nirgends ausdrücklich gesagt, geht aber aus manchem hervor, 
u. a. auch aus einer Fassung, Wo die ,, schlechten Werke" an Stelle der bösen 
Daena getreten sind. 

Dies ist der Hauptakt — und ursprünglich der einzige — des Gerichts. 
Doch auch hiezu finden sich noch ausmalende Einzelzüge, von denen einige 
kurzer Betrachtung wert sind. 

Vorausgeschickt sei, der Chronologie zum Trotz, die Auffassung einer späten 

^ Einen ausführlichen Versuch, die im Cinvat-Mythos enthaltenen Vorstellungen zu 
erfassen, jedoch ohne vergleichende Berücksichtigung sonstiger Mythen von der Jenseits- 
brücke, siehe in meiner Einleitung zu Yäsht 15. 



190 Die Seele nach dem Tod; nacligathisclie Darstellung. 

Quelle ^, Wonach die Seele in der Zwischenzeit der drei Nächte noch nicht 
mit der Daena zusammengetroffen ist. Allein also tritt sie den Gang auf die 
Brücke an. Und gleich beim ersten Schritt auf die Brücke strömt ihr, Wenn 
es die Seele eines Gerechten ist, der erquickende Wohlgeruch entgegen. In 
der Mitte aber der Brücke hat sie die*beglückende Erscheinung der huldvoUen 
Jungfrau, die sich als die guten Werke dieses Menschen zu erkennen gibt. 
Nach dieser kurzen Unterredung umarmt das Mädchen die Seele und freudig 
und getrost schreiten sie gemeinsam über die Brücke hin ins Paradies. Die 
sündige Seele aber wird bei ihrem verhängnisvollen Gang sogleich von hölli- 
schem Gestank angeweht und die scheußliche Unholdin tritt ihr auf der 
gefährlichen Mitte der Brücke entgegen. Entsetzt, wie ein Schaf vor dem 
WoK, trachtet sie zurückzufliehen und das Scheusal gibt sich als die Ge- 
stalt ihrer Missetaten zu erkennen. Auch sie umarmt die verworfene Seele 
und reißt sie damit von der Brücke herab, so daß sie gemeinsam in die Hölle 
stürzen. 

Ich hebe diese Eassung hervor, weil sie in ihrer einfachen Geschlossenheit 
am erhabensten dieses Geisterschauspiel zwischen Himmel und Erde vor- 
stellt und alles in eine bedeutende Szene von wenigen Augenblicken zusammen- 
drängt. Man muß nur absehen von allerlei ParaUeKassungen, wie sie z. T. 
kurz angeführt, und von der frommen Salbaderei, mit der solche Diage nun 
einmal gerne vorgetragen werden, um die danteske Größe eines solchen 
Bildes zu würdigen. 

Sekundär ist an dieser Fassung, daß die Verkörperung der Taten an Stelle 
des geistigen Urwesens getreten ist. Daß aber dieses Wesen mit der sündigen 
Seele hinabstürzt, ist als richtig bewahrter Zug zu unterstreichen. Und ein 
solcher ist wohl auch, daß die gute Genie des Erommen ihm über die Brücke 
entgegenkommt ; sie kommt also aus dem Beich des Geistes und der Seligkeit. 
Ein für aUemal bleibt unklar, woher die schlechte Daena kommt, — das 
gehört zu der mehrfach bemerkten Unvollständigkeit der Nachrichten über 
die schlechte Welt. Man muß doch annehmen, daß sie von ihrer falschen 
Wahl an im Bereich des Bösen Geistes verweilte. 

Außer dem Vizarsha bedrohen noch andere Teufel die Seele beim Über- 
schreiten der Brücke; der mit Vizarsha nahe verwandte Todesdämon Asto- 
vidatu, Aishma, der Mordgrimm und der böse Vayu, der üble Wind ^ und 
noch weitere. Dagegen ist sie schützend geleitet von Srausha, dem Gehorsam, 
von Rashnu, dem Gerechten, von Vurthraghna (Behram), dem Sieg, von 
dem guten Vayu, dem günstigen Wind. Auf den Wind wird nochmal zurück- 
zukommen sein. 

Eüie besondere Rolle spielen auch zwei Hunde. Schon im jüngeren Awesta 
heißt es, daß das schöne Mädchen der Seele entgegenkommt in Begleitung 

1 Sad Dar Bundehesh 99, 5—9; Pavry, S. 44 f. 
* Über Vayu siehe meine Einleitung zu Yäsht 15. 



überschreiten der Brücke; Eintritt ins Jenseits. 191 

zweier Hunde, und daß die Hunde, die beiden Brückenwächter, der Seele 
eines Sünders trotz ihres Geschreies und Wehklagens beim Betreten der 
Brücke nicht Beistand leisten. Diese Besonderheit ist von hohem mjrthen- 
geschichtlichem Interesse und hängt zusammen mit der Zeremonie des Seg-did 
(Hundsblick), ist aber ursprünglicher als diese. Bei derselben wird ein „vier- 
äugiger" Hund, d. h. ein solcher, der über den Augen je einen Fleck hat, in 
das Leichenzimmer geführt, da sein Blick geeignet sein soll, Teufel zu bannen. 
Auch der Veda spricht nämHch von zwei vieräugigen Hunden, an denen der 
Verstorbene auf dem Weg ins Jenseits vorbei gelangen muß. Sie sind da 
auch die Boten des Todesgottes, welche unter den Leuten umhergehen und 
manchem das Leben rauben. Dieser böse Zug ist im Awesta, gemäß der dort 
geltenden Heiligkeit des Hundes, abgeändert. In weiterer Ferne hängt die 
Vorstellung von diesen Hunden dann auch mit dem Unterweltshund Ker- 
beros zusammen. Es ist hier nicht der Ort, auf diese mythischen Dinge ein- 
zugehen; es galt nur anzudeuten, wie alte, nicht dem Zarathustrismus an- 
gehörige Gedanken verwendet sind, um die Schicksale der Seele auszumalen. 

Von der entscheidenden Stelle der Brücke aus geht die Seele mit vier 
Schritten ins Jenseits ein. „Die Seele des frommen Mannes tut den ersten 
Schritt und setzt ihren Fuß auf den guten Gedanken, sie tut den zweiten 
Schritt und setzt ihren Fuß auf das gute Wort, sie tut den dritten Schritt 
und setzt ihren Fuß auf das gute Werk, sie tut den vierten Schritt und setzt 
ihren Fuß in die anfanglosen Lichter." Die drei ersten Schritte sind Vor- 
stufen des höchsten, übernatürlichen Lichts, insofern die Bereiche der guten 
Gedanken, Worte und Werke gleichgesetzt werden den Himmelsregionen 
der Sterne, des Mondes und der Sonne. Die anfanglosen Lichter dagegen sind 
der Himmel des Ahura Mazda, das ,, Beste (Dasein)" oder das „Haus des 
Lobs". Wenn dabei jüngere Texte zwei Stufen des eigentlichen Himmels 
unterscheiden. Wonach ,,das Beste" eben doch nicht das Allerbeste wäre, 
sondern nur das Haus des Lobs als eigentlicher Aufenthalt des Ohrmuzd 
gilt und den vorzüglichsten Menschen vorbehalten bleibt, so ist das sicher 
nicht ursprünglich. 

Wenn die Seele dahin gelangt, kommen ihr die Seelen der früher Ver- 
storbenen entgegen, begrüßen sie und fragen sie teilnehmend nach den Um- 
ständen ihres Scheidens vom Erdenleben und ihres Weges in die bessere 
Welt; Vohuman aber, der Amurta Sponta „Gutes Denken", erhebt sich 
von seinem goldenen Thron, ergreift die neuangekommene Seele bei der 
Hand und führt sie zu Ohrmuzd selber. Der aber bedeutet den anderen Seelen, 
die neuangekommene nicht mit Fragen zu belästigen, sondern, da sie einen 
schreckHchen Weg zurückgelegt hat, soUen die andern Seelen ihr himm- 
lische Speise und Trank zur Erquickung bringen; sie wird dann auf einem 
juwelengeschmückten Sessel sitzen, mit den himmlischen Verehrungswürdigen 
zusammen. 

Entsprechend schreitet die sündige Seele durch die Bereiche von schlechten. 



192 Die Seele nach dem Tod; nachgathische Darstellung. 

Gedanken, Worten und Werken, und mit dem vierten Schritt setzt sie ihren 
Fuß in die anfanglose Finsternis. 

Der Parallelismus überwiegt hier die Anschaulichkeit, und es ist nicht 
möglich, die Bereiche von schlechten Gedanken, Worten und Werken mit 
irgendwelchen Höllenregionen oder Vorhöllen in Beziehung zu setzen. Auch 
ist nicht klar, ob diese Schritte im Herabstürzen getan werden, oder ob schon 
unten in der Hölle durch den Sturz angelangt noch ein Weg zur tiefsten Hölle 
durchschritten werden muß. Im übrigen aber ist hier wie anderswo die Phan- 
tasie bei Ausmalung von Höllenstrafen ergiebiger als in der Schilderung der 
Seligkeit. In der Hölle kommen der neuangekommenen Seele die Teufel 
entgegen und empfangen sie mit höhnischen Reden, Ahriman aber befiehlt, 
ihr faule und stinkige Speisen zu bringen. Gift, Schlangen und Skorpione 
und eiteriges Blut bilden da ihre Nahrung, und für jede Art von Sündern 
sind gräßliche Foltern bereit. Obwohl aber die gequälten Seelen dicht auf- 
einander gedrängt sind, so glaubt doch jede in unendlicher Einsamkeit zu 
sein, da sie nicht sehen und hören, und dies ist die Verschärfung jeder ein- 
zelnen Strafe. Die Verbindung von Seele und Wahrnehmungskräften ist da 
also aufgehoben. 

Das selige Dasein im Himmel und die Höllenstrafen dauern vom Tod des 
Einzehien bis zur Auferstehung, welche am Ende stattfindet. Je nach der 
Berechnung der Weltzeit, die man gemäß den oben (S. 130 ff.) gegebenen Dar- 
legungen annimmt, ist also die längste Möglichkeit von Seligkeit und Ver- 
dammnis rund 9000 Jahre oder 6000 Jahre; die ersten 3000 Jahre der gei- 
stigen Existenz zählen dabei ja nicht mit, da das Eintreten in Himmel oder 
HöUe den Tod des Erdenmenschen voraussetzt. Für Ausgleich des Umstands, 
daß die Seelen von Menschen, die gegen Ende der Weltzeit leben, demgemäß 
nun kürzere Vergeltung durchmachen, ist hinlänglich Gelegenheit, wie denn 
mancher Verdammte nach einer einzigen Nacht seiner Leiden schon fragt, 
ob seine 6000 Jahre noch nicht um seien. 

Die zur Seligkeit oder Verdammnis Bestimmten heißen mit technischen 
Ausdrücken die „vorwiegend Guten" und ,, vorwiegend Schlechten" ^. Un- 
bedingte und ausnahmslose Rechtlichkeit wird nicht gefordert. Wie nun, 
wenn bei einem Menschen weder das Gute noch das Böse vorwaltet, wenn die 
im Jenseits niedergelegten oder vermerkten Guttaten die schlechten Hand- 
lungen nicht überwiegen ? Es sind das die Mittelmäßigen, die bei der Wahlent- 
scheidung keine wirkliche Entscheidung zu treffen imstand waren; vgl. S. 203 f. 
Wenn — vielleicht beim Abwägen durch Rashnu — sich ergibt, daß das Gute 
oder Schlechte einer Seele nur um zwei der moralischen Maßeinheiten (deren ge- 
nauer Begriff schwer festzustellen ist) überwiegt, dann findet weder Verdammnis 
statt noch auch kann die Seele zur Seligkeit gelangen. Sie kommt vielmehr an 

1 Wörtlich: „deren Denken (Reden, Handeln) mehr gut (als schlecht) ist" oder um- 
gekehrt: „die mehr schlechtes Denken (Beden, Handeln) haben (als gutes)." 



Hamestagan, der Ort der Mittelmäßigen. 193 

den „Ort der Gemischten"; so nennt ihn das jüngere Awesta, weil bei diesen 
Seelen Gutes und Böses sich zu gleichen Teilen mischt. Im Mittelpersischen 
heißt dieser Ort Hamestagan. Dies Wort scheint zu heißen ,,das immer 
Stehende" oder „(Ort der) immer Stehenden". Diese aus mittelpersischem 
Sprachmaterial sich ergebende Bedeutung erscheint uns als Wenig treffend 
und bezeichnend, und man hat aus der Awestasprache eine andere etymo- 
logische Deutung des Wortes zu entnehmen versucht, ohne damit für den 
Begriff etwas zu gewinnen. 

Gleichwohl ist der Gedanke ganz klar. Es ist nicht etwa ein Fegfeuer 
(purgatorium), sondern ein Mittelreich zwischen Himmel und Hölle, Wo kaum 
Lohn oder Strafe stattfindet. Und ein Mittleres ist es auch in räumUcher 
Beziehung. Die „Gemischten" oder Halb- und Halben können nicht über 
die Brücke in den Himmel gelangen, sie stürzen aber auch nicht von der 
Brücke in den Abgrund der Hölle, sie bleiben auf oder bei der Brücke. Diese 
erstreckt sich ja von den Gebirgen der Erde zum Himmel, sie überspannt 
und durchläuft also den Zwischenraum zwischen beiden. In diesem Zwischen- 
raum verbleiben die Seelen der Unseligen, die doch nicht verdammt werden. 
Derselbe wird an sich leer gedacht, nicht etwa von X<uft erfüllt. Denn Luft, 
die sinnlich nur wahrnehmbar ist, wenn sie von Geruch oder Bewegung er- 
füllt ist, wurde als Element und Begriff gar nicht aufgefaßt. In dem leeren 
Raum bewegt sich vielmehr der Wind. Ui^d Yayu, der Wind, weil er in der 
Mitte ist zwischen dem Himmel und der unteren Welt, hat sowohl eine gute 
-als eine böse Natur. Wir verstehen nun besser als vorher, warum guter und 
böser Vayu unter den Wesen sind, welche die Seele bei ihrem Gang über die 
Brücke anfechten und in Schutz nehmen. Die Seelen der Mittelmäßigen aber 
bleiben im Wind. Guter und böser Vayu sind nun auch das Einzige, was durch 
warmen und kalten Hauch den Seelen der Mittelmäßigen eine geringfügige 
Vergeltung zufügt. Denn völlig neutral sind diese ja nicht. Erst von einem 
Überwiegen des Guten um drei Maßeinheiten ^n kommt die Seele in den 
Himmel, und wenn das Böse um drei überwiegt, in die Hölle. Es gibt also 
streng genommen 5 Grade der Mittelmäßigkeit (+2, +1, 0, —1, — 2), 
um deretwillen die Spätzeit sich auch noch eine bessere und eine schlimmere 
B-egion des Hamestagan ausgedacht hat ^. 



ZARATUUSTRA ÜBER DAS SCHICKSAL DER EINZELSEELE. 

In einem späteren Abschnitt werden wir von dem Schicksal des Alls am 
Ende, nach Ablauf der Weltzeit, zu handeln haben. In den jüngeren Texten 
ist nämMch die während der Weltzeit an der Seele des Einzelnen nach seinem 

^ Meine Anschauung über Vayu und Hamestagan ist ausführlicher begründet in meiner 
JJinleitung zu Yäsht 15. ' 

Lommel, Zarathustra. 13 



194 Die Seele nach dem Tod; Angaben der Gathas. 

Tod vollzogene Vergeltung klar geschieden von dem Weltgericht am Ende, 
ja sie ist überhaupt etwas ganz anderes als diese Umgestaltung der geistig- 
leiblichen Welt, an der d?inn auch die Menschen, aber nicht als Seelen nach 
dem Tod, sondern als wieder lebendige leibliche Wesen teilnehmen. 

Beide Vorstellungen stehen so selbständig nebeneinander, daß nicht etwa 
die eine aus der andern abgeleitet, eine Umgestaltung, Ausmalung oder Er- 
weiterung der andern sein könnte. Daher ist nicht wahrscheinlich, daß eine 
derselben eine Zutat sei zu dem was Zarathustra selbst lehrte, und doch ist 
fraglich, ob sich in seinen Reden diese beiden ganz verschiedenen Gerichts - 
Vorstellungen (iudicium particulare und iudicium universale) als gesondert 
nachweisen lassen. Dies ist ein wichtiger und schwieriger Punkt. Aus den 
manchmal nur andeutenden Worten des Propheten ist uns die Scheidung 
beider Gedankenkreise nicht stets erkennbar. Aber wir haben doch über das 
Eine und das Andere auch unmißverständliche Aussagen, die eine positive 
Antwort über diesen Punkt gestatten. 

Von den drei Nächten nach dem Tod spricht Zarathustra nicht, und daß 
das Urteil durch drei Richtergottheiten nachzarathustrisch sein muß, wurde 
schon hervorgehoben. Ebenso sagt Zarathustra nichts davon, daß die Daena 
die guten oder schlechten Taten in Gestalt und Erscheinung verkörpert. 

Wohl aber ist die Rede davon, daß die Taten der Menschen im Himmel 
vermerkt oder aufgespeichert werden. 

Und das ist der sachhch wichtige Teil dieser Vorstellung ohne die gestalt- 
hafte und dramatische Darstellung derselben. In dieser Form ist die An- 
schauung, daß Gott klare Kenntnis von Verdienst und Schuld jedes Menschen 
hat, von Bedeutung allerdings nicht nur für das Seelengericht nach dem 
Tod, sondern auch für das jüngste Gericht, und es ist daher angebracht, hier 
auch die Aussagen dafür zu nennen, bei denen dem Propheten das Welt- 
gericht am Ende vorschwebt. Er sagt : „In seinem Hause des Lobes aber wollen 
wir Gebete niederlegen" (Y. 45, 8). Ferner Werden die irdischen Taten des 
Menschen als sein Eigentum angesehen, das als Besitz und Verschuldung 
seinen Tod überdauert, und sie heißen deshalb seine „Hinterlassenschaft" ^: 
„Er nämlich ist durch das Wahrsein der kluge Beobachter der Hinterlassen- 
schaft aller" (Y. 44, 2) und „du, o Weiser Herr, kennst deren (der Frevler) 
Hinterlassenschaft am besten (Y. 32, 7)"; weiter heißt es von Ahura Mazda : 
„du kennst ihn (den Frevelhaften) o Herr, durch das Beste Denken dich er- 
innernd, was er verdient" (Y. 32, 6). 

Von der Aufbewahrung der Taten im Haus des Weisen Herrn spricht auch 
Y. 34, 2, doch ist die Übersetzung etwas unsicher. Die Taten des klugen 
Mannes, der vom Wahrsein begleitet ist, sollen darnach in die Vorhalle (?) 

^ irixia- = ai. riktha- „Nachlaß, Erbe"; so Andreas und Waokernagel (Nachr. 
Göttinger Ges. d. Wiss. 1930, 380) in Berücksichtigung meines damaligen Vorschlags. 



Taten der Menschen im Himmel vermerkt. 195 

des Weisen Herrn verbracht werden. Diese Vorstellung ist ferner verbunden 
und in Eins zusammengeflossen mit dem Glauben an die Aufnahme der 
verdienstvollen Seele in den Himmel, wenn Zarathustra Y. 49, 10 sagt: „Und 
dies, o Weiser, nimm in deinem Hause in Obhut, das Gute Denken und 
die Seelen der Wahrhaftigen, und ihre Dienste, wodurch Fügsamkeit und Preis 
(?; nämlich der Verehrungswürdigen?) (entsteht)..." Wichtig ist sodann 
Y. 31, 13, 14; 13: „Welche offenkundigen und welche verborgenen Dinge 
mit Strafe bestraft Werden, o Herr, und wer für kleines Vergehen vollkommene 
Freisprechung erlangt, das siehst du deutlich in deinem Auge, der du durch 
Wahrsein Wächter über das alles bist." 14: „Darnach frage ich dich, o Herr, 
was ja doch herbeikommen und eintreten wird: welche Forderungen werden 
von dem Wahrhaftigen erhoben werden und welche, o Weiser, von den 
Lügnern, auf Grund dessen, was sie gegeben haben ? Wie wird das sein, wenn 
die Zusammenfassung sein wird?" Die „Zusammenfassung" ist gewiß eine 
Art Gericht und man versteht allgemein unter diesem Wort etwas wie eine 
Abrechnung, Wobei das, was die Menschen „gegeben haben" (Andreas und 
Wackernagel: „Einzahlungen", Bartholomae: „Buchungen") wie ein Haben 
oder Soll in Betracht gezogen wird. 

Daß es auf das Maßverhältnis guter und schlechter Taten ankommt, spricht 
Y. 49, 4 aus. Wo es von bösen Menschen heißt, daß bei ihnen die Übeltaten 
nicht durch Guttaten überwogen werden. Y. 33, 1 aber ist gesagt: „Der 
Richter wird gerecht handehi gegen die Lügner und gegen den Wahrhaftigen und 
auch gegen diejenigen, bei denen Falschheit und Redlichkeit verbunden sind." 

Aus der Natur und Rolle des geistigen UrWesens versteht es sich von selbst, 
daß nach Zarathustras eigener Lehre dieses die entscheidende Ursache ist 
für das verschiedene Schicksal der Menschen nach dem Tode. Y. 51, 13: 
„Das geistige UrWesen des Lügners vernichtet (für ihn), was (ihm) infolge 
geraden (Wandels) gewiß (wäre), und seine Seele fürchtet sich vor . . . der 
Cinvatbrücke." Aber die dramatische Ausmalung einer Begegnung zwischen 
der Seele und ihrer Daena werden wir bei ihm von vornherein nicht er- 
warten. Jedoch ist seine Vorstellung doch plastisch genug, daß wir daraus 
das Bild entnehmen können, wie die Daena auf dem Weg ins Jenseits voraus- 
schreitet; Y. 31, 20: „Lange Dauer der Finsternis, üble Speise, Worte des 
Wehklagens, in solches Dasein, ihr Lügner, wird euch euer geistiges Urwesen 
durch eure eigenen Taten führen." Abgesehen von der Ausmalung der Höllen- 
strafen, auf die wir noch zurückkommen werden, ist da hervorzuheben, daß 
die Daena durch die Taten (oder: mit den Taten) der Menschen diese führt. 
Es ist wohl nicht zu verkennen, daß da in Zarathustras eignen Worten die 
Vorstellung, daß die Daena die Taten aufbewahrt, enthalten ist. 

Aber das bedeutet nicht, daß die Daena etwa eine Art Richterfunktion 
habe, sondern sie selber ist es, was gerichtet wird. Es ist bereits hervorgehoben 
worden, daß in den jüngeren Darstellungen, wo keine rechte Klarheit über 
das Wesen der Daena mehr herrscht, es auch einigermaßen verschleiert ist, 

13* 



196 Die Seele nach dem Tod; Angaben der Gathas. 

daß sie das Schicksal der Seele tßilt. Doch ist an der oben S. 169 genann- 
ten Stelle des großen Bundehesh ausgesprochen, daß die Seele sich mit 
der Heüküre vereint, und das muß der I^all sein, weil ja das geistige Ur- 
Wesen als das Freie, Entscheidende, auch das Verantwortliche ist. Zara- 
thustra spricht daher gleichermaßen von dem künftigen Schicksal der Daena 
oder der Seele oder einfach des Menschen. 

Letzteres z. B. 44, 9: j,Das frage ich dich, sage mir's recht, o Herr, wie 
wird mir zum Heil sein die Lehre, die ich heiligen will, die mir als Verheißung 
auf das Reich da oben verkündet hat der wohleinsichtige Gebieter der Herr- 
schaft, nämlich du, o Weiser . . ." Y. 51, 21 : „Aus Fügsamkeit wird ein Mann 
klug. Ein solcher läßt durch Einsicht, Wort und Tat und durch sein geistiges 
Urwesen das Wahrsein gedeihen. Durch Gutes Denken wird der Weise Herr 
ihm die Herrschaft (das Reich) verleihen. Diese gute Vergeltung begehre ich" ^. 
FäUe, wo dem Menschen schlechthin die Verheißung oder Drohung aus- 
gesprochen wird, gibt es noch mehr. 

Auf die Seele dagegen beziehen sich diese, wenn Zarathustra Y. 44, 8 
sagt: „Zu welchen guten Dingen wird meine Seele schreiten?"; Y. 45, 7: ,,In 
NichtSterben wird die Seele des Wahrhaftigen glücklich sein, immerfort aber 
werden die Leiden des Lügners sein." Daena und Seele des Sünders sind 
zusammen genannt Y. 46, 11: „Ihre eigene Seele und ihr eigenes geistiges 
UrWesen wird sich ängstigen, Wenn sie dahin gehen, wo die Brücke des Cinvat 
ist." Vergleiche die schon vorgelegte Stelle Y. 51, 13, wo ebenfalls geistiges 
Urwesen und Seele vor der Brücke bangen. Und für die Daena seiner Tochter 
betet Zarathustra Y. 53, 4: „Den aus Gutem Denken folgenden glanzvollen 
Gewinn . . . möge der Weise Herr ihrem guten geistigen UrWesen geben für 
alle Zeit." Sodann noch Y. 49, 9: „Die mit dem Wahrsein Verbundenen 
machen ihr geistiges UrWesen der besten Belohnung teilhaftig." 

Zwei Stellen, an denen Zarathustra die Cinvatbrücke erwähnt, haben wir 
schon kennen gelernt. Die dritte ist Y. 46, 10: „Wer mir, Mann oder Weib, 
geben wird, was du, o Weiser Herr, als das Beste des Daseins kennst, als 
Vergeltung für sein Wahrsein (werde ihm zuteil) durch Gutes Denken die 
Herrschaft (das Reich); und diejenigen, denen ich beistehen Will, Eures- 
gleichen anzubeten, mit denen allen will ich voran die Brücke des Cinvat 
überschreiten." 

Der wesentlichste Punkt der späteren bilderreichen Darstellung vom Gang 
ins Jenseits findet sich also auch bei Zarathustra bezeugt. Er ist in bezug 
auf sich selbst gewiß, daß er diesen Weg zurücklegen wird, und erhofft und 

•^ Die HeiTSchaft, die verliehen wird, und die Vergeltung, die der Prophet für sich 
(er sagt nicht für seine Seele, seine Daena) begehrt, könnten hier auch diesseitige Güter 
sein. Das unmittelbar Vorausgehende macht jedoch wahrscheinlich, daß es sich um die 
jenseitige Vergeltung handelt. Siehe darüber sogleich. 



Die Cinvat-Brücke, 197 

erwartet das gleiche für seine Anhänger, während die Lügner zittern müssen, 
die Brücke zu betreten. 

Bei Zarathustra heißt dieser kritische Teil des Wegs ins Jenseits cinvato 
pdrdtu-. Das ist also nicht ein zusammengesetztes Wort, wie das jünger 
awestische Unvatfdrdtu-, sondern das Substantiv pdrdtu- „Durchgang, Eurt, 
Brücke" ist mit dem Genitiv eines Partizips cinvant- verbunden, dem man 
die Bedeutung ,, absondernd, scheidend" beilegt. Man übersetzt also „Brücke 
des Scheidenden, des Scheiders" und nimmt allgemein an, derjenige. Welcher 
aussondert und scheidet, sei der Weise Herr. Man könnte sich dafür zur Not 
berufen auf die Gathastelle Y. 46, 17, wonach: ,,Der Weise Herr den Ge- 
rechten und den Ungerechten scheidet durch seinen kundigen Berater, das 
Wahrsein." Aber da steht das Verbum ci in Zusammensetzung mit dem 
Praeverb vi- „auseinander, zer-", und nur in dieser Verbindung heißt es 
„scheiden, sondern". Das einfache Verbum, ohne die Präposition vi, heißt 
jedoch „aufschichten, sammeln, zusammenlesen" und das paßt Weder für 
die Bezeichnung der Brücke noch für eine Richtertätigkeit Gottes. Auch 
hören wir niemals, daß Ahura Mazda an dieser Brücke sich befinde oder dort 
als Richter tätig sei, vielmehr wissen wir, daß die Brücke automatisch 
und geradezu mechanisch sich verschieden verhält gegen Gottlose und Ge- 
rechte. Dies drückt symbolisch die unerbittliche Notwendigkeit aus, mit 
der die Gerechtigkeit waltet. Es ist also abgesehen von den sprachlichen 
Schwierigkeiten gar nicht wahrscheinlich, daß Zarathustra diese Brücke nach 
einer sonst unbekannten Funktion seines Gottes benannt haben sollte. Denn 
die Vorstellung eines solchen gefährlichen Zugangs zum Jenseits ist nicht 
seiner Phantasie entsprungen, sondern er hat diese, und wohl auch die Be- 
zeichnung dafür, aus dem Glauben seines Volkes übernommen. Verbreitet 
und uralt ist nämHch die Vorstellung, daß nach dem Tod ein gefahrvoller 
Weg beschritten werden muß, sei es daß ein reißender Strom zu passieren, 
ein Abgrund zu überschreiten ist, oder daß ein Weg gradan in den Himmel 
hinaufführt, von dem man in die Tiefe stürzt, falls man im Hinabsehen von 
Schwindel befallen wird. Tüchtige Schwimmer, Helden, die am Weg lauernde 
Ungeheuer bestehen können, wackere kühne Männer haben dabei mehr Aus- 
sicht, in das bessere Jenseits zu gelangen, während andere, die nicht über 
die in ihrem Volk geschätzten Trefflichkeiten verfügen oder nicht geschützt 
sind durch magische Praktiken, die man ihnen nachsendet, in ein geringeres 
Jenseits gelangen. Derartige Anschauungen hat Zarathustra übernommen 
und man spürt die Nachwirkung der „heidnischen" Auffassung davon noch 
in den mittelpersischen Ausmalungen — ich erinnere nur an das über die 
Hunde Gesagte. Für Zarathustra aber war diese Brücke wohl nicht von 
grundlegender weltanschaulicher Bedeutung, sondern er verwendete dies ein- 
drucksvolle und seinen Zuhörern bekannte Bild, das zunächst ethisch neutral 
war, um zu veranschaulichen, daß nur die „Wahrhaftigen" zum Weisen 
Herrn gelangen können. 



198 Die Seele nach dem Tpdj Angaben der Gathas. 

Von den hier angedeuteten Bedenken ausgehend, habe ich in Dr. Modi 
Memorial Volume (1930) S. 263 ff. versucht, eine andere Erklärung für die 
Bezeichnung dieser Brücke zu begründen, wonach diese mit einem anderen 
Verbum 6i als die „Brücke über den Trennenden (Zwischenraum)" benannt 
ist. Näheres Eingehen auf diesen Punkt und die zugehörigen philologischen 
Einzelheiten ist hier nicht am Platz. 

Wir suchen nun die Aussagen Zarathustras über das Weitere Ergehen des 
Menschen zu überblicken. 

Es empfiehlt sich, zunächst die anschaulichen und sinnlichen Vorstellungen 
zu betrachten. Denn sie sind es, was die uns schon bekannten späteren Schilde- 
rungen fortsetzen. Im allgemeinen sind die Menschen im Ausdenken von 
Höllenqualen erfinderischer als in der Ausmalung der Seligkeit. Bei einem 
so tiefen Geist wie Zarathustra gilt das nur insofern, als bei ihm in bezug auf 
die Strafe die sinnliche Veranschaulichung, in bezug auf die Seligkeit das 
Unbeschreibliche, die Vereinigung mit den guten geistigen Mächten, vor- 
herrscht. 

Zarathustra also sagt Y. 49, 11 : „Aber denen, die schlechte Herrschaft 
führen, schlecht handeln, schlecht reden, deren geistiges UrWesen und deren 
Denken schlecht ist, den Lügnern, gehen die Seelen mit schlechten Speisen 
entgegen. Im Haus der Lüge Werden sie die rechten Genossen sein." Das ist 
der Empfang der Seelen im Jenseits, genau wie die späteren Quellen ihn 
schildern. Eerner sagt eine Gathastelle Y. 53, 6: „Pur die Lügner, welche 
Wehegeschrei erheben ( ?), wird schlechte Speise (vorhanden sein, und) die 
Seligkeit wird ihnen, die das Wahrsein unterdrücken, verloren gehen. Auf 
solche Weise zerstört ihr das geistige Dasein." Eine andere Stelle, wo „lange 
Dauer der Finsternis, schlechte Speise und Wehklagen" zur Beschreibung 
der Verdammnis dienen (Y. 31, 20), wurde schon erwähnt. — Der Genauig- 
keit halber sei angemerkt, daß das mit „Speise" übersetzte Wort Essen und 
Trinken zugleich bedeutet. 

Auf die Seligkeit weist deutlich der Schluß folgender merkwürdiger Strophe 
Y. 49, 5: „Milch und Butter (genießt; so ungefähr das fehlende Verbum zu 
ergänzen) derjenige, o Weiser, der sein geistiges Urwesen vereint mit dem 
Guten Denken, ein jeder, der durch Wahrsein nah verwandt ( ?; oder: wohl 
bekannt) ist mit der Fügsamkeit. Mit aU diesen (werde ich sein) in deinem 
Reich, o Herr." Die Bedeutung des Wortes Butter kann als feststehend 
gelten. Dasselbe ist oft mit einem bekannten Wort für Milch verbünden, 
hier und an einer jünger awestischen Stelle jedoch nicht mit dem gewöhnlichen 
Wort für Milch, sondern mit einem, das etymologisch mit ai. is- ,, Trank (be- 
sonders aus Milch)" zusammenhängt. Etymologie und Wortgebrauch lassen 
es daher als eine besondere (vielleicht rituelle ?) Bezeichnung für Milch oder 
ein mit Milch bereitetes Getränk erscheinen. Dies mußte hier bemerkt werden, 
weil hier wie bei dem Entgegengehen mit eklen Speisen die Linie zu verfolgen 



Gathastellen.über Seligkeit und Verdammnis. 199. 

ist zwischen Zarathustra und den späteren Quellen. Diese (H. N. 2, 18; M. 
i. Kh. 2, 152) lassen nämlich, die ins Paradies eintretenden Seelen mit „Frük- 
lingsbutter" (die durch Wirkung der Frühlingskräuter besonders köstlich 
ist) empfangen. 

Ein edleres Bild der Paradiesesherrlichkeit als Speise und Trank geben 
Licht und Sonne, durch die Zarathustra gleichfalls die SeHgkeit schildert, 
s. unten. Aber die unserem Empfinden zunächst verborgene Würde des Bil- 
des vom Milchgenuß ist begründet in der Heiligkeit des Rindes und der 
von der Kuh gespendeten Nahrung (vgl. Y. 29, 7) und in der auch dem 
körperlichen Guten gezollten Verehrung. Und wir dürfen ferner sagen, daß für 
primitiven Glauben und phantasievolles Schauen die Vorstellung von Essen 
und Trinken im Jenseits unentbehrlich ist. Die Lehre von der Oberherrschaft 
geistiger Wesenheiten über das Körperliche und von der Entsprechung 
dieser beiden Reiche gibt nun auch die Möglichkeit zu einer hohen Ver- 
geistigung dieser Anschauung von himmlischer Nahrung. Denn Zarathustra 
sagt vom Paradies Y. 34, 11: „Wohlergehen (oder: Heilsein) und Nicht- 
sterben, die beide dein sind, Werden Trank und Speise sein." Diese beiden 
sind ja, im System des Dualismus von Geist und Körper, die himmlischen 
Vertreter von Wasser und Pflanzen, also von Getränk und Speise. So 
heißt es denn auch Y. 45, 10: „Er hat durch sein Wahrsein und durch 
Gutes Denken gelehrt, daß in seinem Reich Wohlergehen und Nichtsterben 
sein werden, immerwährende Kraft für uns in seinem Haus." Auch 
Y. 44, 17 und 18 spricht Zarathustra von der künftigen Vereinigung mit 
Wohlergehen und Nichtsterben, die der Weise geben wird, doch scheint da 
das Dasein nach dem jüngsten Gericht gemeint zu sein. Wenn ferner 
Zarathustra Y. 45, 5 sagt, daß alle, die sich gehorsam erweisen, durch 
Taten aus Gutem Geist (gleich : Gutem Denken) zu Wohlergehen und Nicht- 
sterben gelangen sollen, und 47, 1, daß der Weise Herr uns Wohlergehen und 
Nichtsterben geben möge, so ist da nicht zu erkennen, daß sich dies aufs 
Jenseits, und nicht etwa auf das irdische Leben bezieht. 

In diese Sphäre göhört aber nun weiter das poetische Bild Y. 33, 3, das 
doch Wohl auch die jenseitige Vergeltung im Sinne hat: „Wer gegen den 
Wahrhaften sehr gut ist, sei es als EamilienmitgHed oder als Geschlechts- 
oder als Stammesgenosse, o Herr, oder wer mit Eifer das Rind pflegt, der 
wird dann sein auf der Weide des Wahrseins und des Guten Denkens." 

Der „langen Dauer der Finsternis' \ womit Y. 31, 20 die Verdammnis ge- 
schildert ist, steht in der gleichen Strophe gegenüber: ,,Wer zum Wahrhaf- 
tigen hingeht, Herrlichkeit ist hernach sein Besitz." Diese Herrlichkeit wird 
aber an anderer Stelle (Y. 30, 1) beschrieben als ,,die Freuden, die durch 
ihre Lichter schön anzuschauen sind". Ferner heißt es Y. 31, 7: „Der es 
als der uranfängliche (wörtlich: erste) Vater erdacht hat, die Seligkeiten 
mit Licht anzufüllen, der ist durch seinen Verstand der Schöpfer des Wahr- 
seins." Offenbar beziehen sich diese Worte auf das erste Dasein. Aber als 



200 Die Seele nach dem Tod; Angäben der Gathas. 

Reich des Geistes ist dies nichts anderes als der Ort der günstigen Vergeltung. 
Wird doch auch das Paradies Y. 53, 6 einfach als „das geistige Dasein", also 
ebenso wie das erste Dasein bezeichnet, und zeigt doch auch das Wort „Selig- 
keit", das hier gebraucht ist, daß wir an dieser Stelle zugleich die Schilderung 
des Aufenthalts nach dem Tod sehen dürfen. Und wiederum ist die am Ende 
sich vollziehende Verklärung der Welt in diesem Punkt dem schon vorher 
bestehenden Reich Gottes (und dem Paradies der Verstorbenen) gleich, denn 
Y. 43, 16 beziehen sich die Worte: „das sonnenhelle (sonnenscheinige) Reich" 
offenbar auf jenen Endzustand. 

Gleich wie es von der Finsternis heißt, daß sie lange dauern wird, so ist 
auch von der langen Dauer des himmlischen Daseins die Rede: Y. 43, 13: 
„(gewährt mir den Wunsch) nach der langen Dauer des wünschenswerten 
Daseins, das in deinem Reiche sein soll"; Y. 43, 2: „Und unser soll das Aller- 
beste sein; durch das Streben nach der Seligkeit soll man die Seligkeit er- 
langen durch den kundigen, sehr Klugen Geist, o Weiser, durch den (?) du 
vermittels des Wahrseins die Wonnen des Guten Denkens geben wirst alle 
Tage, die Freuden des langen Lebens." Y. 33, 5: „Der ich deine Erhörung 
(Srausha, Gehorsam; vgl. S. 75) als die allergrößte zu Hilfe rufen will, 
. . . wenn ich zu dem langen Leben gelange, zum Reich des Guten Denkens, 
zu den geraden Wegen vom Wahrsein her, bei welchen der Weise Herr wohnt." 
— Es ist bei dieser Stelle darauf aufmerksam zu machen, daß sich hier eine 
schon gathische Andeutung findet für die Unterstützung durch /SfraitsÄo: auf 
dem Weg ins Jenseits. 

Dieses lange Leben heißt anderseits ,, gutes Leben". Dabei ist natürlich 
nach dem Zusammenhang zu beurteilen, ob dieses Wort Glück im diesseitigen 
Leben oder die Seligkeit des Jenseits meint. Wenn z. B. Y. 46, 8 Zarathustra 
sagt, daß den Bösen „seine Taten fernhalten vom guten Leben, nicht vom 
schlimmen Leben", so liegt es am nächsten, an die Folgen in diesem Dasein 
zu denken. Ebenso, wenn es Y. 32, 5 heißt, daß die Gottlosen „die Menschen 
um gutes Leben und Nichtsterben betrügen", ist es möglich, daß diese beiden 
Güter diesseitig sind, oder daß Gutes Leben das diesseitige, Nichtsterben 
das jenseitige Glück bezeichnet ^. Dagegen ist offenbar an die Seligkeit ge- 
dacht, und zwar die nach jüngstem Gericht und Verklärung der Welt herr- 
schende, wenn Zarathustra Y. 33, 10 sagt: ,,Alle Lebensfreuden (wörtlich: 
alle Gut-Leben), welche es gab, gibt und geben Wird, die teile aus, o Weiser, 
nach deinem Gefallen." — Auch sonst ist noch von erwünschten und an- 
genehmen Dingen die Rede, so Y. 44, 2: „Wie sind zuvörderst die Annehm- 
lichkeiten des besten Daseins zum Heil für denjenigen, der sie empfangen 
wird?" Reichtümer als Vergeltungen Y. 43, 1 (vgl. Y. 43, 12) können wie- 
derum als diesseitige Belohnung verstanden werden. 

^ Daß „gutes Leben" hier gemäß seiner Stellung neben „Nicht-sterben" nahezu das- 
selbe ist "wie „Heilsein", wurde S. 65 bemerkt. 



Gathastellen über Seligkeit und Verdammnis. 201 

Ferner sind Himmel und Hölle bezeichnet als Behausungen der guten 
und bösen geistigen Mächte, die dort wohnen. Schon haben wir gehört, daß 
die mit schlechten Speisen Empfangenen „im Haus der Lüge die rechten 
Genossen sein werden" Y. 49, 11 ; und ebenso sind die. Welche vor der Cinvat- 
brücke zittern müssen, „Genossen im Haus der Lüge für alle Zeit" Y. 46, 11. 
Auch nach Y. 51, 14 Werden die Sünder in das Haus der Lüge versetzt, und 
zwar „zuletzt" bzw. „am Ende" — ein Punkt, der noch zu erörtern sein wird. 

Es entspricht der in den Gathas herrschenden Unbestimmtheit bezüglich 
des Vorrangs des Wahrseins oder des Guten Denkens — dem dann auf der 
Gegenseite entweder der Vorrang der Lüge oder des Schlechten Denkens 
gegenübersteht — , wenn neben dem Ausdruck „Haus der Lüge" auch „Haus 
des Schlechten Denkens" vorkommt. So heißt es Y. 32, 13 von den Priestern, 
die in Befolgung überkommenen Rituals beim Opfer Rinder schlachten und 
verzehren, und deshalb von Zarathustra zornmütig ,, Opferfresser" genannt 
werden, daß sie dem Haus des sehr Schlechten Denkens zustreben. 

Mit einem andern Wort als Haus ist, bezüglich auf das Reich Gottes am 
Ende, Y. 30, 10 die Verheißung erwähnt ,,auf die gute Wohnung des Guten 
Denkens, des Weisen und des Wahrseins". Der Ausdruck ,,Haus des Wahr- 
seins", der die Entsprechung von „Haus der Lüge" wäre, kommt nicht vor, 
einmal dagegen (Y. 32, 15) ,,Haus des Guten Denkens". Mehrfach aber be- 
gegnet ein Ausdruck, der doch wohl am besten als „Haus des Lobes", etwa 
auch des Liedes oder Lobpreises zu übersetzen ist. Schon erwähnt wurde 
die Stelle Y. 45, 8, wo Zarathustra sagt, „in seinem (des Weisen Herrn) 
Haus des Lobs wollen wir Gebete niederlegen". Ferner Y. 51, 15: „Was als 
Lohn Zarathustra den Gabenreichen ( ? ; jedenfalls Anhänger der Religion) 
verheißen hat, zuvor schon ist im Haus des Lobs der Weise Herr dazu ge- 
langt; dies verheiße ich mir durch Gutes Denlcen und für das Wahrsein 
durch euer (das von euch stammende) Heil" (Übersetzung unsicher); das 
Haus des Lobs ist ferner genannt in der mir einstweilen unverständlichen 
Strophe Y. 50, 4. 

Es ist auffallend genug, daß damit ein aus dem Parallelismus zu ,,Haus 
der Lüge" und aus der sonstigen Terminologie herausfallender Ausdruck 
geschaffen ist. Er drückt wohl die jubelnde Erhebung des menschlichen 
Gemüts im Gedenken an Seligkeit und Gottnähe aus. Denn dieses Haus ist 
ja das Haus des Herrn, und während die Hölle in den Gathas niemals Haus 
des Bösen Geistes genannt wird, ist der Himmel in Anrede an Ahura Mazda 
öfters ,,dein Haus". Y. 48, 7: „Die ihr durch Wahrsein an . . . Gutem Denken 
festhaltet, zu dessen Gefolgschaft der kluge Mann gehört; seine Stätte 
(?, Aufenthalt?) ist in deinem Hause, o Herr"; vergleiche auch die vorhin 
genannten Stellen Y. 45, 8; ,,sein Haus des Lobs", Y. 45, 10: ,,sein Haus" 
und Y. 30, 10: ,,die gute Wohnung des Guten Denkens, des Weisen und 
des Wahrseins". 

Die dort erwarteten Freuden stellen sich nun unter dem reinsten Bild 



202 Die Seele nach dem Tod; Angaben der Gathas. 

aus dem Siimenleben dar als ein Schauen Gottes. Y. 28, (4) 5 sagt Zara- 
thustra: ,,(der ich die Belohnungen des Weisen Herrn für die Taten kenne) 
— > werd ich dich mit dem Wahrsein und das Gute Denken als ein zum Wissen 
Gelangter erschauen, und den Sitz des Herrn, den Gehorsam des sehr mäch- 
tigen Weisen?" Ferner wird Y. 32, 13 gesagt, daß die Opferfresser, die ins 
Haus des sehr Schlechten Denkens kommen, abgehalten werden vom Er- 
schauen des Wahrseins. Wenn es dagegen Y. 33, 6 heißt: „diese beiden dir 
gehörigen (nämlich die vorerwähnten Wahrsein und Gutes Denken) begehre 
ich zu schauen und zu befragen", so dürfte da eine im diesseitigen Leben 
erhoffte Offenbarung gemeint sein. 

Sodann noch das Gebet Y. 49, 8: „Darum bitte ich dich, o Weiser Herr, 
dem Frasha-ushtra und auch mir mögest du die ganz beseligende Gemein- 
schaft mit dem Wahrsein geben, die in deinem guten Reiche ist." Die Gottes- 
gemeinschaft schlechthin ist der höchste Ausdruck der Seligkeitshoffnung, 
dem kein irdisches Bild mehr, auch nicht das des Schauens, anhaftet. 

Es darf nebenbei vermerkt werden, daß auch die spätere Zeit diesen 
reinen Gedanken bewahrt und ausgedrückt hat, z. B. im jüngeren Awesta 
Y. 7, 25: „Dies gib du uns für dieses Dasein und für das geistige, daß wir 
erlangen die Gemeinschaft mit dir und mit dem Wahrsein für alle Zeit." 

Und aus dieser Stelle tritt uns auch entgegen, daß der geläutertste Aus- 
druck der Seligkeitshoffnung und das reinste Streben zu Gott in diesem 
Leben dasselbe sind. — Diese Gleichheit des Ausdrucks bei verschiedenem 
Inhalt ist uns schon beim Schauen des Wahrseins begegnet; wir finden sie 
wieder bei der Vereinigung mit dem Wahrsein. So heißt es Y. 44, 13: ,,Das 
frage ich dich .. . . o Herr : wie können wir die Lüge loswerden und zu denen 
hinunter fortjagen, die sich weigern. Gehör zu geben ^ und nicht auf die 
Vereinigung mit dem Wahrsein sinnen noch Lust haben sich mit dem Guten 
Denken zu beraten." Hier sind Vereinigung mit Wahrsein und Beratung mit 
Gutem Denken, im Gegensatz zu Ungehorsam, das richtige Verhalten von 
Erdenmenschen, wiewohl das „hinunter" zugleich an Teufel und Verdammte 
denken läßt, die bereits in der Hölle sind. Hier scheint also der Gedanke 
anzuklingen, daß Ungehorsam und Ablehnung des Wahrseins an sich schon 
eine Art Verdammnis wären. 

Das Paradies ist nun weiterhin in verschiedenen Wendungen als „das 
Beste'' bezeichnet. Nämlich als „das beste Dasein" (Y. 44, 2) und gegensätz- 
lich dazu die Hölle als „das schlechteste Dasein" (Y. 30, 4). Besonders häufig 
aber heißt es schlechthin ,,das Beste" {vahistdm, mittelpers. vahist, neupers. 
hihist „Paradies"). Davon nur einige Belege: Y. 31, 6: „Dem soll das Beste 
gehören . . . (nämlich) jenes Reich des Weisen"; Y. 28, 8: ,,um das Beste 
bitte ich, o Bester, dich, den Herrn . . ."; Y. 43, 2: „unser soll das AUer- 

1 Wörtlich: „die voll des Nichthörens (sind)"; Ablehnung der Lehre und zugleich 
Ungehorsam. 



Seligkeit, Verdammnis und Schicksal der Mittelmäßigen. 203 

beste sein"; Y. 47, 5: „Du, o Weiser Herr, hast . . . dem Wahrhaftigen alle 
(Dinge) versprochen, welche die Besten sind." Ähnlich ist der Ausdruck 
„bester Lohn" Y. 49, 9. — Einige der angeführten Stellen sind weiter vorn 
schon etwas ausführlicher vorgelegt Worden. — Ferner heißt es „das Bessere" 
(Y. 53, 9) und „das, was besser ist als gut" Y. 51, 6; dagegen bedeutet ,,vom 
Guten zum Besseren gelangen" Y. 43, 3 wohl irdisches und jenseitiges Heil. 

Nun aber ist „das beste" auch Beiwort des Guten bzw. Besten Denkens 
und beide Begriffe fließen ineinander. Denn es heißt Y. 30, 4: „daß am Ende 
das schlechteste Dasein für die Lügner, für den Wahrhaftigen aber das Beste 
Denken bestehe." Bestes Denken ist da also zugleich soviel wie Bestes Dasein, 
und ähnlich wie wir es vorhin bei dem Erschauen des Wahrseins und der 
Vereinigung mit ihm kennen gelernt haben, ist damit einer der Klugen Un- 
sterblichen selber gleich dem Paradies. Die enge Beziehung von Gutem Denken 
und Bestem Dasein zeigt sich auch darin, daß die Seligkeit ,, Vergeltung des 
Guten Denkens" (Y. 33, 13) und „des Guten Denkens lichtvoller Gewinn" 
(Y. 53, 4) ist, und „die Wonne des Guten Denkens" (Y. 43, 2) heißt. 

Nun ist ferner „das Beste" im nachgathischen Awesta ein häufiges Wort 
oder Beiwort für das Wahrsein, besonders in der hochgeschätzten Gebet - 
formel: „Das Wahrsein ist das Gute, (ja) das Beste ..." (Y. 27, 14; das 
Gebet Ashem-vohu). So auch gelegentlich in den Gathas. Nämlich Y. 28, 8: 
„0 Bester, ich bitte um das Beste dich, den mit dem Besten Wahrsein gleich- 
gewillten Herrn." Deutlich ist da Wort- und Gedankenbeziehung — um 
nicht zu sagen das Wortspiel — mit dem Begriff des Besten, der außer dem 
Weisen Herrn auch dem Paradies und dem Wahrsein beigelegt wird. 

(Bestes) Wahrsein berührt sich hier also nahe mit dem Besten (Dasein); 
und ich glaube, daß noch inniger die Berührung beider Begriffe an andern 
Stellen ist, auf die ich jetzt deshalb nicht näher eingehen will, weil sie stark 
umstritten sind. Indem nun weiter in Y. 30, 4 Bestes Denken ganz deutlich 
soviel ist wie Bestes Dasein, so kommen diese beiden Klugen UnsterbHchen 
darin nahe überein mit dem dritten der Klugen Unsterblichen, der Herrschaft, 
welche das „Reich des Guten Denkens" und zugleich die SeKgkeit ist (Y. 33, 5 ; 
Y. 34, 11). EigentHch ist die Herrschaft aber das Reich des Weisen Herrn, 
und Gutes Denken, sowie auch Wahrsein sind die hauptsächhchsten Mittler, 
durch die er sein Beich verleiht, wie mancherlei Stellen besagen. 

Zarathustra hält sich wenig auf bei den Fällen, wo es sich Weder um voll- 
kommene Reinheit noch um gänzHche Verworfenheit des Menschen handelt ; 
vgl. S. 192 f . Die eindrüigHche Art, mit der er die Menschen zur Einsicht und Ein- 
kehr aufruft und die gesteigerte Erhebung des Denkens und Empfindens, aus 
der heraus er spricht, läßt ihn darauf selten eingehen. Immerhin sehen wir, daß 
solche Mischungsverhältnisse bei ihm wohl bedacht waren, wie er denn einmal 
die schlechten Menschen beschreibt als solche, ,, deren böse Taten nicht durch 
gute Taten ausgeglichen werden" (Y. 49, 4) und ein andermal sagt, daß 



204 Die Seele nach dem Tod; Angaben der Gathas. 

man „für kleine Vergehen" gänzliche Freisprechung (Loslösung) erlangt 
(Y. 31, 13): 

Auch erwähnt Zarathustra solche Menschen, die weder als Lügner noch 
als Wahrhaftige gelten können und deutet ihr besonderes Schicksal an. Uns 
freilich möchte es erscheinen, als ob solche die Durchschnittsmenschen wären, 
aber es ist zu spüren, daß Zarathustra und seine Anhänger geneigt waren, 
die Menschen im allgemeinen als wahrhaft edel oder wirkUch verdammungs- 
würdig anzusehen, woneben die Mittelmäßigen eher für seltener gegolten 
haben mögen. Zarathustra erwähnt sie neben Lügnern und Wahrhaftigen 
als solche, „bei denen Falschheit und Redlichkeit verbunden sind" (Y. 33, 1). 
Daß auch ihre Stellungnahme von der Entscheidung — vielmehr der ün- 
entschiedenheit — des geistigen Urwesens abhängt, sagt er Y. 48, 4: „Wer 
sein Denken (teils) besser und (teils) schlechter macht, o Weiser, der folgt 
seinem geistigen Urwesen in Werk und Wort nach seinem Belieben, seinem 
Wunsch und seiner Wahl. Nach deinem Ratschluß wird er zuletzt abgesondert 
sein." Diese Absonderung ist der einzige Hinweis bei Zarathustra auf das, 
was später ,,Ort der Gemischten" oder Hamestagan heißt. 



ACHTES KAPITEL 

DAS LETZTE. 

Auch hier wird es dienlich sein, die Anschauungen und Lehren der späteren 
Zeit in Zusammenfassung vorauszuschicken ^. Und zwar sollen diesmal die 
jünger awestischen Angaben gesondert nach den mittelpersischen behandelt 
werden. 

DIE ENDEREIGNISSE 
NACH MITTELPERSISCHEN DARSTELLUNGEN. 

Es ist früher (S. 131 f.) gezeigt worden, daß vom Auftreten Zarathustras 
bis zum Weltende ein Zeitraum von 3000 Jahren angenommen wurde. Dieser 
ist in gleiche Abschnitte eingeteilt uiid nach jeweils 1000 Jahren tritt ein 
Sohn Zarathustras als Bringer einer besseren Zeit auf. Dreimal nämlich als 
Zarathustra seiner Gattin Hvovi nahte, soll sein Samen zu Boden gefallen 
sein. HimmHsche Genien aber bewahrten den Samen auf und verbrachten 
ihn in die Weltgewässer oder in den Kansava-See (= Hamun-See in Afghani- 
stan), wo ihn zahlreiche Scharen der Heilküren bewachen. Jedesmal aber, 
wenn eines der drei Millennien sich seinem Ende nähert, wird eine Jungfrau 
in diesem Wasser baden und davon trinken ^ und dadurch einen Sohn emp- 
fangen, der als Helfer der Menschheit auftreten wird. 

Diese Söhne werden genannt Hoshedar, Hoshedar-mah und Soshyans. 
Diese Namen sind — um diesen Punkt vorweg zu erledigen — Verstümme- 
lungen awestischer Bezeichnungen. Dort heißt der erste von ihnen Uchshyat- 
urta, d. h. „der das Wahrsein vermehrt", der zweite Uchshyat-nomah, d. h. 
„der die Andacht vermehrt", und der dritte heißt Astvat-urta, d. h. „körper- 
haftes Wahrsein" (in dem sich das Wahrsein verkörpert). Alle drei werden 

1 Wiederum werden nicht alle Tatsachen durch TextsteUen belegt, und weniger 
wichtige Einzelheiten und Varianten übergangen. — Neben Söderblom, La Vie future 
sei als neueste Sonderdarstellung eines Teils der in Betracht kommenden Dinge genannt: 
E. Abegg, Der Mesäiasglaube in Indien Und Iran, 1929. 

2 In dieser Art der Empfängnis erkennt man besonders deutlich den bei vielen primi- 
tiven Völkern verbreiteten M3rthos von der Jungfrau-Mutter, der hier in den Zöroastrismus 
hereinbezogen ist. 



206 Das Letzte; nach mittelpersischen Darstellungen. 

bezeichnet als Saushyant, und dieser Titel ist in der mittelpersischen Literatur 
zur besonderen Bezeichnung des dritten und wichtigsten geworden. Die Be- 
deutung und der ursprüngliche Gebrauch dieses Wortes ist später zu erörtern ; 
einstweilen setze ich dafür das Wort „Helfer" ein. 

Das Trimillennium, das mit dem Auftreten Zarathustras beginnt, hat gegen- 
über dem vorherigen dreitausendjährigen irdischen Zeitraum zwar den Vor- 
rang, daß da die Religion herrscht und das Gute bestärkt. Aber gleichwohl 
kämpft das Übel der Welt dagegen an und das Böse erhebt sich immer wieder, 
zeitweilig mit erneuter und verstärkter Macht. Seuchen und Pestilenz, Erd- 
beben und Ungewitter, Hungersnot und Kriege, Sünde, Unglaube und Abfall 
suchen die Menschheit schrecklich heim. Und solches wird zunehmen, bis 
nach 1000 Jahren der erste Helfer erscheint und Hoshedar (Uchshyat-urta) 
den Glauben erneuert und bestärkt, die Feinde niederwirft und ein besseres 
Zeitalter heraufführt. Aber auch das von ihm eröffnete Jahrtausend wird 
durch die Sünden der Menschheit und die Angriffe der Teufel darniedersinken, 
neue Schrecken werden über die Welt kommen, bis am Ende dieses zweiten 
Millenniums Hoshedar-mah (Uchshyat-nomah) als zweiter Helfer kommen 
und Glauben, Glück und Frieden wieder herstellen wird. Gegen Schluß seines 
Jahrtausends aber wird sich durch noch schrecklichere Plagen das Ende der 
Welt ankündigen, als ob in einer letzten Kjaftanstrengung die Mächte des 
Übels alles zu überwältigen drohten. Dann aber wird auch die Weltzeit er- 
füllt und abgelaufen sein, der dritte und eigentliche Helfer, der das Wahrsein 
verkörpert und Astvat-urta mit Namen heißt, wird in die Welt treten. 

Die zu dieser Zeit lebenden Menschen werden den Tod nicht erfahren, 
sondern fortlebend in die neue Welt gelangen und umgestaltende Ereignisse 
durchmachen, die noch größer sind als der eigene Tod es wäre. Zunächst 
wird in ihrer Lebensführung die Veränderung eintreten, daß sie mit immer 
weniger Nahrung sich sättigen können, zuerst auf Fleischnahrung verzichten, 
dann auch nicht mehr pflanzliche Speisen und Milch genießen und nur mehr 
Wasser trinken, bis sie endlich nur mehr geistige Nahrung genießen, also 
ganz ohne Speise und Trank leben werden. 

Da diese jüngeren Schilderungen für uns nur Ausgangspunkt für die Be- 
trachtung der alt-zoroastrischen Vorstellungen sind, kann hier keine Unter- 
suchung darüber angestellt werden, ob unter dem Einfluß jüngerer hetero- 
doxer Lehren hier asketische Anschauungen eingewirkt haben, die etwa dahin 
gingen, daß die Menschheit durch Enthaltung von Speise und Abtötung des 
irdischen Leibes sich bereit und Würdig machen müßte für die großen Prü- 
fungen und Wandlungen, die ihrer harren. Immerhin mögen im Vorüber- 
gehen ein paar kurze Bemerkui;igen darüber verstattet sein. Der zunehmende 
Verzicht auf Speise wird nämlich allerdings in Parallele gestellt mit eiaer 
Schilderung der Urzeit, wonach die ersten Menschen, die anfangs ohne Nah- 
rung lebten, durch Essen von immer kräftigerer Speise, zuletzt vom Fleisch 



Zarathustras postume Söhne; Auferstehung. 207 

geschlachteter Tiere, sich versündigt und den Teufehi Einfluß gewährt hätten. 
Diese Beurteilung der anfangs verstärkten Nahrungsaufnahme und die ent- 
sprechende Bewertung des gegen Ende zunehmenden Verzichts auf Speise, 
die in der ausgesprochenen Parallele zu jenem Urzustand liegt, ist ganz gegen 
den eigentlichen Sinn des Zoroastrismus und seine Wertschätzung der körper- 
lichen, irdischen Güter. Wie könnte denn stärkende Nahrung, die dem treff- 
lichen gottgegebenen Leib förderlich ist, gering geachtet und ihr Genuß für 
sündhaft erklärt werden? Aber abgesehen von dieser Bewertung kann die 
Tatsachenschilderung selbst, daß die Nahrungsaufnahme bis zum völligen 
Verzicht eingeschränkt wird, auch so aufgefaßt werden, daß sie sich voll- 
kommen mit der zoroastrischen Bewertung der Welt verträgt und sehr Wohl 
echt, d. h. innerhalb des Zoroastrismus entstanden sein kann. Man kann 
dies nämlich auch umgekehrt so verstehen, daß sich damit schon die leibliche 
Vollkommenheit des Endzustandes ankündigt, der wie von allen Leiden, 
von Tod und Krankheit, so auch von der Last des Hungers und Durstes 
unbehelligt ist. Dann ist Easten als Vorbereitung der Vervollkommnung 
des Leibes und als Vorstufe der Unsterblichkeit nicht Verneinung von Leib 
und Leben, sondern Verneinung von Notdurft und Entbehrung. Wird doch 
auch an anderer Stelle (Dinkard VII, 8, s. Abegg, Messiasglaube, S. 225) 
zeitweilige Verbesserung der Welt so geschildert, daß eine einzige Kuh Milch 
genug für tausend Menschen gibt, Hunger und Durst aufhören, ein einziger 
Trunk für drei Nächte sättigt, dann Milch und Pflanzennahrung so üppig 
wird, daß Eleischnahrung aufgegeben wird und ferner mit Verzicht auf Milch 
nur mehr Wasser und Pflanzen genossen werden. — Daß nicht asketische 
Geringschätzung leiblichen Daseins der ursprüngliche Sinn dieser Berichte 
sein kann, geht daraus hervor, daß auch diese nichtessenden Menschen noch 
in der letzten Zeit Kinder zeugen, und zwar solche, die einen nicht sterbHchen 
Leib haben (Dad. i Din. 35, 3). 

Nunmehr werden die Leichname der früher verstorbenen Menschen — der 
Gerechten und der Sünder * — aufs neue mit Leben ausgestattet. Wie dies 
Wunder sich vollzieht, kann nicht erklärt werden. Es kann nur gesagt werden, 
daß die Wiederbelebung der Toten für Ahura Mazda leichter zu vollziehen 
ist als die Erschaffung von Himmel und Erde und aller Lebewesen — gleich wie 
es leichter ist, etwas früher Erlerntes, das man vergessen hat, wieder zu 
lernen, als etwas völlig Unbekanntes neu zu erlernen (Dad. i Din. 37, 5). 

Es kann daher auch nicht angegeben werden, wie Soshyans, der Helfer„ 
die Auferstehung bewirkt. Irgendwie werden die Toten dazu bereit gemacht 
und der Soshyans hat dabei mehrere Genossen. Die Anzahl derselben wird 
verschieden angegeben, öfters sind es 6, und ihre Namen stimmen in älterer 
und späterer Literatur ziemlich überein; nach anderer Angabe aber sind es 
15 Männer und 15 Mädchen, ja auch 1000 Männer und Erauen werden er^ 
wähnt. 



208 Da,s Letzte; nack mittelpersischen Darstellungen. 

. Zuerst erstehen die Heroen der Vorzeit wieder auf, der erste Mensch Gayo- 
mard usw., natürlich auch sehr bald Zarathustra und sein König Vishtaspa, 
der Beschützer der Religion; und solche heilige Männer wirken bei der wei- 
teren Durchführung der Auferstehung mit, sei es durch den fördernden Ein- 
fluß ihrer früheren guten Werke, sei es durch ihre jetzt erneute Tätigkeit. 
.Jedenfalls ist die Auferstehung nicht ein lediglich durch Gottes Wunder- 
macht hervorgebrachtes plötzliches Ereignis, sondern zugleich eine Tätigkeit 
und Arbeit des Helfers und seiner Freunde, die 57 Jahre in Anspruch nimmt, 

Seelen und Leiber werden also wieder vereinigt, und in dieser großen Ver- 
sammlung der Menschen Werden Angehörige und Freunde einander wieder 
erkennen. Jeder ist sich seiner Sünden und frommen Taten bewußt, und 
der Sünder, wird sich gegen seinen gerechten Freund beklagen, daß er ihn 
nicht zum R-echten angehalten, und der Fromme, der das unterlassen, wird 
beschämt dastehen. 

Nun werden Gerechte und Ungerechte geschieden und werden für drei 
Tage die einen in den Himmel, die andern in die Hölle eingehen. Das be- 
sondere dieser neuen Höllenstrafe und himmlischen Belohnung besteht darin, 
daß nun auch die niemals verstorbenen Menschen daran teilnehmen und 
femer, daß Lust und Qual nun auch körperlich empfunden werden, während 
die im Einzelgericht nach dem Tod verteilten Belohnungen und Strafen ja 
nur die Seele berühren. Dieser Unterschied ist zwar nicht sehr überzeugend, 
denn begreiflicherweise werden ja auch die vorausgegangenen Schicksale der 
Seele im Jenseits, insbesondere die Höllenqualen, immer mit Bildern, die 
der Leiblichkeit entnommen sind, geschildert. Ferner scheinen auch die 
Frommen im Himmel in diesen Übergangstagen kein vollkommenes Herzens- 
glück zu genießen. Denn wie die Strafen der Sünder in der Hölle dadurch 
verschärft sind, daß sie die Freuden der guten Menschen im Himmel vor 
Augen haben, so sehen auch diese vom Himmel aus die Leiden der Sünder. 
Und das Mitleid mit ihnen, besonders mit lieben Angehörigen und Freunden, 
die als Sünder erfunden worden sind, läßt sie Ströme von Tränen vergießen, 
welche sich vermischen mit. der Tränenflut, welche die Sünder über ihre 
eigenen Leiden weinen. 

Diese drei Tage in Himmel und Hölle sind zwar noch nicht die allerletzte 
Vergeltung, sie geben aber schon Gelegenheit zu völligem Ausgleich zwischen 
Schuld und Sühne. Denn wer bis jetzt noch nicht genug gebüßt hat, wird 
um so schwerere Strafen erdulden, wie denn z. B. sagenberühmte Feinde 
,der Religion und der Nation schreckliche Exekutionen erleiden. Der ver- 
brecherische, menschenfressende König Dahaka mit seinen 6 Schlangen- 
häuptern und der turanische König Frasiab, der Nationalfeind, werden 
dreimal nacheinander geköpft. 

Es wird zurückzukommen sein auf den wesentlichen Punkt, daß auch die 
größten Sünder ihre Schuld damit abbüßen, fortan also frei von Schuld und 
Fehl sein werden. 



Drei Tage in Himmel oder Hölle; Läuterung durch Glutstrom. 209 

Durch ein wunderbares Himmelsereignis (Sturz eines Kometen) wird be- 
wirkt, daß alles Metall und Erz im Schoß der Erde und den Gebirgen schmilzt. 
Das ergibt einen Strom flüssigen Metalls. Alle Menschen, die nun nach dem 
dreitägigen Aufenthalt in Himmel und Hölle wieder auf der Erde versammelt 
sind, müssen diesen Strom geschmolzenen Erzes durchschreiten. Das ist ein 
letzter Gerichtsakt, und für den Frommen wird das sein wie ein Bad in 
warmer Milch, während die Gottlosen den ganzen Schmerz der furchtbaren 
Glut empfinden. Mit diesem Akt aber tritt zur Vergeltung noch etwas Wesent- 
liches hinzu. Das Durchschreiten des Feuer Stroms ist zugleich vollkommene 
Läuterung, und es wird dadurch alles Schlechte, was an den Menschen war, 
hinweggebrannt. Es ist nicht stets scharf geschieden zwischen den drei Tagen 
in Himmel oder Hölle und dem Durchschreiten des Eeuerstroms, wie denn 
Dad. i Din. 32, 12 es so hingestellt ist, als ob nur die Gottlosen drei Tage 
in das geschmolzene Metall kämen; zugleich aber wird dabei diese Höllen- 
strafe als Beseitigung der ihnen anhaftenden Sünden hingestellt. Und das 
ist ein wesentlicher Unterschied des letzten Gerichts gegen die Vergeltung 
für die Seele nach dem Tod: daß das Schlechte dadurch beseitigt wird. — 
Alle Menschen gelangen durch diesen Glutstrom hindurch und stehen von 
nun an einander gleich, die ehemaligen Sünder sind nunmehr ebenso rein 
wie die Frömmsten. 

Sie vereinigen ihre Stimmen zum Preis Gottes, der Helfer mit seinen Ge- 
nossen vollzieht ein Opfer, und der dabei bereitete Hauma-Trank ^ ver- 
leiht allen Menschen Unsterblichkeit für immer. 

Nun findet der Entscheidungskampf statt, bei dem Ohrmuzd den Ahriman 
besiegt, Gutes Denken das Schlechte Denken, Wahrsein die Lüge vernichtet, 
und so jeder gute Geist den ihm gegenüberstehenden üblen Geist überwindet. 
Wir haben die Textzeugnisse gerade über diesen Punkt im ersten Teil aus- 
führlich verwendet, um die Gegenüberstellungen der guten und schlimmen 
Mächte daraus zu gewinnen. — Die Teufel Werden in diesem Kampfe ver- 
nichtet, so daß nichts mehr von ihnen übrig bleibt. Die begebnisreiche Er- 
zählung läßt aber Ahriman selber zunächst noch durch die Flucht aus diesem 
Kampf entkommen, wenngleich aller Macht beraubt. 

Ohrmuzd kommt nun in die Welt, und zelebriert da als Oberpriester mit 
Srausha als Opfergehilfen eine kultische Zeremonie. Daraufhin entflieht 
Ahriman in die Finsternis. Nach der Darstellung des Bundehesh hat außer 
ihm noch ein böses Wesen den großen Kampf überlebt, eine Schlange, die 
neben dem Bösen Geist offenbar der Vertreter der bösen Körperwelt ist. 
Sie hat sich in die Hölle versteckt, aber der Strom von geschmolzenem Erz, 
der die ganze Erde überflutet, ergießt sich nun auch in die Hölle und die 
überlebende Schlange verbrennt da. Die Hölle wird ausgebrannt und dadurch 

^ Hauma, der beim alt-arischen Opfer verwendete Rauschtrank, der von Zarathustra 
verworfen, aber nachträglich wieder in die zoroastrische Religion aufgenommen wurde. 
L m m e 1 , Zarathustra. 14 



210 Das Letzte; nach mittelpersischen Darstellungen. 

gereinigt. Zuletzt dringt der Glutstrom auch noch in das äußerste Versteck, 
wohin Ahriman sich geflüchtet hatte. Indem so der ganze Bereich des Bösen 
Geistes durchgeglüht und reingebrannt ist, wird das Gebiet der uranfäng- 
lichen Finsternis für das Gedeihen der Welt gewonnen und zu dem herr- 
lichen Reich des Ohrmuzd hinzugeschlagen. 

Daraus läßt sich auf völlige Vernichtung und AnnihiUerung Ahrimans 
schließen. Doch ist ein völliges Zu-nichts-werden eines unerschaffenen Geistes, 
der dem Geist Gottes ebenbürtig ist, auch eine befremdliche Konsequenz. 
Und in der Tat ist zumeist nur davon die Rede, daß Ahriman nach der völligen 
Niederlage macht- und wirkungslos werde. Beide Anschauungen mögen sich 
in der Weise verbiaden lassen, daß Ahriman, indem er in die Flucht getrieben 
und aus jeglichem Bereich des kosmischen Daseins vertrieben wird, in ein 
völlig abstraktes außerkosmisches Nichts, in eine Leere, sich zurückzieht. 
Mit dieser Auffassung hat Junker (Über iran. Quellen d. heilenist. Aionvorstel- 
lung 136) eine Möglichkeit aufgezeigt. Gerade er aber scheint den „schlangen- 
gestaltigen Ahriman" und die „ahrimanische Schlange" (S. 128, vgl. S. 131), 
welche vernichtet wird, für identisch zu halten. Wie dem auch sei — er führt 
einige mittelpersische Textstellen an, wonach Ahriman „am Ende zugrund 
gehen" wird (S. 133) und getötet wird (S. 157 Anm. 20). Hinzu kommen 
noch weitere Stellen; so spricht Dinkard VII, XI, 7 (West, Pahlavi Texts 
V, 117) von der Vernichtung Ahrimans, und auch Dadistan i Dinik 32, 12 ist, 
wie von einer bekannten und natürlichen Sache, davon die Rede, daß „zur 
Zeit der Welterneuerung der Feind zugrund geht". 

Befremdlich ist die Wendung der Sache, daß nach Bähman Yäsht 3, 37 
Ahriman von der Schlange Dahak verschlungen wird. Sonach soll der Schöpfer 
von seinem Geschöpf vernichtet werden; diese absonderliche und vereinzelte 
Darstellung kann man nicht als maßgebend ansehen. 

Dieses letzte Ziel des Weltverlaufs heißt mittelpersisch fraskart (aw. fraso- 
kurti-), d. i. wörtlich ,,die wunder bar-Machung" oder „das Bewirken des 
wunderbaren (Zustands)" ^. Ich sage statt dessen Endwunder. 

Die wunderbare Natur der Vorgänge wird besonders betont bei den Be- 
trachtungen darüber, daß Ohrmuzd die Auferstehung ebensowohl bewirken 
kann als er die Welt erschaffen konnte. Man kann dafür auch Verklärung 
sagen im Sinn einer übernatürlichen Vollkommenheit des Leibes, des mensch- 
lichen Körpers und der ganzen Körperwelt. Dieser Zustand drückt sich etwa 
darin aus, daß man keinen Hunger und Durst mehr hat. Die Menschen haben 
die Gestalt ewiger Jugend: wer als Erwachsener gestorben ist oder diese 
Ereignisse erlebt hat, erscheint vierzigjährig, Kinder fünfzehnjährig — das 
sind die beiden Idealalter. 

1 Ich habe über dieses Wort in der Zeitschrift für Indologie und Iranistik 1, 29 ff. 
gehandelt. Meine Angaben ergänzt Junker in „Wörter und Sachen" 12 (1929), 132 ff. 
Seiner Ablehnung des Begriffes 'Wunder' stimme ich aber nicht zu. 



Das Endwunder. 211 

Indem also Ahriman und aUe Teufel beseitigt sind, es kein Reich der Finster- 
nis mehr gibt, kein Tod und keine leibUchen Übel mehr bestehen, ist alles 
ausgetilgt, was bisher — geistig und körperlich — die schlimme Hälfte des 
Universums gebildet hat. Damit ist der Dualismus von Gut und Böse auf- 
gehoben. 

Aber das ist nicht alles. Die Berge werden im Awesta neben der Erde 
verehrt, gleichwie Flüsse und Seen neben dem Wasser. Der Bundehesh führt 
sie aber merkwürdigerweise auf teuflischen Ursprung zurück (8, 1). Jetzt 
aber, da alles Irdische vollkommen wird, senken sich auch die Berge, die 
Erde wird eben, und auch der Berggipfel, auf dem das Seelengericht statt- 
gefunden und auf dessen Rücken sich die Cinvatbrücke gestützt hat, ver- 
schwindet. Es bedarf ja auch dieser Brücke nicht mehr, kein Mensch mehr 
braucht beim Tod dieselbe zu überschreiten. Aber wenn diese Brücke nicht 
mehr besteht, dann gibt es auch keinen trennenden Zwischenraum mehr 
zwischen Himmel und Erde. Was kann das anders bedeuten, als daß der 
Himmel auf Erden sein wird und die Erde im Himmel? 

In der Tat, ein Text ^ sagt: „Die Erde reicht bis zum Bereich der Sterne, 
das Garotman („das Haus des Lobs") erstreckt sich von der Stelle, Wo es 
sich befindet, bis zu den Sternen, und alles wird zum Haus des Lobs." Und 
der Bundehesh (30, 27) sagt : „Die Menschen gehen ins Paradies (vahiU), und 
das Garotman des Ohrmuzd nimmt den Leib(!) auf". Damit aber ist die 
Grenze aufgehoben zwischen dem Reich des Geistes und dem körperlichen 
Dasein. Und dies eben ist die Verklärung, daß das Körperliche die Voll- 
kommenheit der Geisteswelt, und das Geistige die WirkHchkeit der Körper- 
welt hat. Damit ist auch der andere Dualismus, der die zoroastrische Lehre 
durchzieht, aufgehoben. Mit diesen deutHchen und klaren Worten steht es 
freilich nirgends in den mittelpersischen Texten, aber dies ist es, Was aus 
den mehr äußerlichen Einzelheiten, die sie berichten, folgt. Und so ergibt 
sich notwendig als sinngemäßer Abschluß der ursprünglichen ZergHederung 
der Welt in vier Teil-Hälften die letztliche Einheit alles Seins. 

Einzelne Punkte des zusammenfassenden Berichts bedürfen noch genaueren 
Nachweises. Dabei ist nicht auf die legendenhafte Ausschmückung, sondern 
auf Punkte von dogmatischer Bedeutung das Gewicht zu legen und nicht 
so sehr auf das Geschichtliche als auf das Grundsätzliche. 

Keine der berichteten Szenen dient eigens dazu, die Menschen, welche 
die Endereignisse mitmachen ohne vorher gestorben zu sein, die Seelen- 
strafe oder Seligkeit nachholen zu lassen, welche die Verstorbenen vorher 
erfuhren. Die drei Tage leiblichen Verweilens in Himmel oder Hölle könnten 
dazu dienen, aber die Auferstandenen nehmen daran ebenso teil wie die 
noch Lebenden. Und für die Wiederbelebten sind diese drei Tage und Nächte 

1 Darmesteter, Zend-Avesta II, 640, Note 138. 

14* 



212 Das Letzte; nach mittelpersischeü Darstellungen. 

eigentlich doch nur eine Wiederholung der vorher durchgemachten Ver- 
geltung, und erst die Läuterung im iFeuerstrom bringt dem gegenüber etwas 
Neues. Man fragt sich daher, ob diese dreitägige Vergeltung nicht eine Doppe- 
lung und erweiternde Ausspinnung eines ursprünghch einfacheren Vorgangs 
ist. Wenn an einer Stelle (Dad. i. Din. 32, 12; s. oben S. 209) die dreitägige 
HöUenstrafe und das Gericht durch das geschmolzene Erz in ein Ereignis zu- 
sammengezogen sind, so könnte das allenfalls eine Spur eines solchen Hergangs 
sein, und jedenfalls erscheinen Auferstehung und Läuterung als die Haupt- 
punkte von wesentHcherer Bedeutung als Gericht und Vergeltung. 

Damit tritt um so klarer hervor die Tatsache, daß durch diese letzten 
Dinge die Sünder den !Frommen gleichgestellt werden. Es gibt keine ewige 
Verdammnis. Bei diesem Punkt wollen wir etwas verweilen. 

Viele Stellen sagen, daß die Vergeltung nur bis zur Auferstehung dauert 
(dies wird gesagt vom Aufenthalt in der Hölle: z. B. Bdh. 15, 9; Dad. i Din. 
13, 4; 32, 10; 41, 6). Dies bezieht sich zwar auf das Schicksal der Seele nach 
dem Tod und ohne den Körper, es könnte aber in dieser Weise nicht aus- 
gesprochen werden, wenn darauf ein nochmaliger Aufenthalt in der Hölle 
für Seele und Leib folgen sollte. So heißt es denn anderseits von der SeHgkeit 
der Seele, Dad. i Din. 31, 13: ,,Der Gerechte hat einen Thron im Himmel 
bis zur Auferstehung", Womit diese Art des Glückes begrenzt ist; denn nach 
der Auferstehung sind die Frommen nicht als Seelen im Himmel, sondern 
als leibhaftige Menschen auf der Erde, die nun vollkommen geworden ist 
— und, wie sich ergibt, das gleiche Schicksal werden die ehemaligen Sünder 
haben, die dann rein sein werden. Genauer spricht sich Dad. i Din. 14, 6 aus 
und lehrt, daß „die Strafe über den Sünder kommt zuerst auf Erden, dann 
in der HöUe und zuletzt bei der Veranstaltung der künftigen Existenz". 

Eerner wird ausdrückUch gesagt, daß alle Menschen, gute und böse, un- 
sterblich werden (z. B. Dad. i Din. 37, 108). Nun könnte zwar an sich Un- 
sterbHchkeit auch Fortdauer einer leidvollen Existenz bedeuten; im Zoroastris- 
mus wird sie aber nur als ein vollkommenes Dasein gedacht. Es können daher 
die Akte der Wiederbelebung, der Läuterung und der Verleihung der Un- 
sterblichkeit in dieser Hinsicht gleichgesetzt werden, so daß ein Text (West, 
P. T. II, 378) sagt, daß bei der Auferstehung alle Menschen schuldlos werden; 
besonders klar spricht dies Dad. i Din. 75, 4 aus: ,,Die Leichname aller 
Menschen werden wieder belebt, denn der gute Schöpfer, der Verzeihung 
gewährt und voll Glück ist, wird kein einziges Geschöpf dem Eeind preis- 
geben." Ferner heißt es im Dinkard IX, 37 in bezug auf die Sünder in der 
Hölle: „Der Schöpfer wird nach den drei Nächten im Feuer der Hölle auch 
deren Errettung von der Qual bewirken, und sie Werden die Seligkeit er- 
langen." 

Und es ist ja ferner unmöglich, daß Strafen fortdauern, wenn es keinen 
Ort dafür gibt, wenn die Hölle nicht mehr besteht, und kein Wesen existiert, 
das die Strafen vollziehen könnte, da es keine Teufel mehr gibt. So heißt 



Keine ewige Verdammnis. 213 

es z. B. Dad. i Din. 37, 120 r „Nach der Verklärung gibt es keine Teufel 
mehr, weil es keinen Trug mehr gibt." Die Umkehrung wäre natürlich ebenso 
richtig: weil keine Teufel mehr existieren, gibt es nichts SchHmmes mehr, 
weder Sünde noch Leid und Strafe. 

Die Teilnahme aller, auch der großen Sünder, an der künftigen Herrlich- 
keit gilt nun nicht ganz ohne Ausnahme. Es wird sich weiterhin zeigen, daß 
diese schöne und milde Ausdehnung des Läuterungsgedankens doch nur der 
jüngeren Religion eigen ist. Und eine Ausnahme, die wir festzustellen haben, 
zeigt inhalthchen Zusammenhang mit einer Stelle des jüngeren Awesta, dessen 
Anschauungen über die letzten Ereignisse wir im übrigen erst im folgenden 
Abschnitt behandeln. 

Die Pehlevischrift Shayast la shayast sagt nämlich 17, 7, daß Menschen, 
die widernatürliche Unzucht getrieben haben, und solche, die von der Beligion 
abtrünnig geworden sind, nicht an der Auferstehung teilnehmen, sondern die 
einen zu Teufeln, die andern zu Schlangen werden. Nun aber werden ja 
überhaupt die Teufel am Ende, sei es im großen Kampf oder durch das ge- 
schmolzene Metall, zunichte gemacht. Indem hier also diesen Sündern die 
Wiederbelebung aberkannt wird, ist ausgedrückt, daß sie gleich andern 
Teufeln und Schlangen vernichtet werden. In der Beurteilung der wider- 
natürhchen Unzucht stimmt nun diese Stelle sehr überein mit der voii uns 
schon (S. 94) angeführten jünger awestischen Stelle V. 8, 31, 32, die diese 
Sünder auch als Teufel brandmarkt, und die Annahme liegt nahe, daß die 
Ansicht des mittelpersischen Textes über das endliche Schicksal dieser Sünder 
schon aus dieser älteren Zeit überkommen ist. 

Daß gerade die von der Religion Abgefallenen als allerschhmmste Übel- 
täter gelten, macht den Eindruck von priesterlichem Rigorismus. 

Man sieht gerade aus diesen Ausnahmefällen von der allgemeinen Reinigung, 
daß der Gedanke einer fortdauernden Strafe gar nicht als möglich in Betracht 
gezogen wurde. 

Nur einen Versuch, meines Wissens, gibt es, eine Nachwirkung von Ver- 
fehlungen noch für die verklärte Welt anzunehmen. Im Bundehesh 30, 27 
wird nämlich nach der vollzogenen Verklärung dem Soshyans noch die Rolle 
zugewiesen, Vergeltung entsprechend den Taten zu verleihen. Im Grunde 
ist es aber dazu schon zu spät. Es folgt freilich eine Andeutung, wie etwa noch 
in der verklärten Welt eine nachteilige Vergeltung stattfinden könne, aber 
diese ist nicht geeignet, unser Bild von diesen Lehren zu ergänzen. Gleich wie 
nämlich es zwar mit der waltenden Gerechtigkeit eigenthch unvereinbar ist, 
durch gottesdienstliche Zeremonien sich den Beistand Sraushas für den Über- 
gang über die Cinvatbrücke zu sichern, aber gleichwohl solche Bitte und 
Fürbitte Brauch geworden ist, so gibt es auch eine besondere gottesdienstHche 
Handlung, die den Zweck hat, dem Veranstalter derselben den Zugang zu 
jener künftigen Welt zu erschließen. Ereilich, wenn sogar die schlimmsten 
Sünder geläutert werden, dann sollte man meinen, kann eine solche Zeremonie 



214 Das Letzte. 

einen nicht dahin fördern, noch ihre Unterlassung von jener Welt ausschließen. 
Das ist auch nicht der Fall, aber — so sagt uns die Fortsetzung unseres 
Textes, Bundehesh 30, 28 — wer diese Zeremonie nicht vollzogen und dabei 
nicht Weiße Kleider als Gaben gestiftet habe, werde in der verklärten Welt 
nackend dastehen, bis er dort dem Ohrmuzd ein Opfer dargebracht habe, 
Worauf ihn dieser mit Kleidern ausstatte. Man kann also wohl sagen, die 
Ausnahmen von der allgemeinen Läuterung sind meist so kleinlicher Natur, 
daß sie nur die Regel bestätigen. 

Endlich sei noch bemerkt, daß das Zwischenreich, Hamestagan, in den 
Erörterungen über die letzten Dinge gar keine Erwähnung findet. Das ist 
auch nicht nötig. Wenn auch die Hölle aufhört und die dort befindhchen 
Seelen mit ihrem ehemaligen Körper vereinigt werden, dann gilt natürlich 
das gleiche von den Seelen der Mittelmäßigen und ihrem Aufenthaltsort. 
Von ihnen heißt es ähnUch wie von den Seelen der Verdammten: „Sie ver- 
bleiben an diesem Platz bis zum künftigen Leib" (Arda Viraf 6, 6). 

Dieser Zustand dauert „immer und immer". Sein Eintreten ist das „Wun- 
der", die Einheit des vollkommenen Seins. Weiter reicht kein Wort und kein 
Gedanke. Ein Maß dieser nun begonnenen Ewigkeit, ein Verlauf derselben 
und Ereignisse darin lassen sich nicht nennen. Kur ein menschlicher und 
bezeichnender Zug wird aus dem Anfang dieser Unendlichkeit noch erwähnt. 
Mann und Frau finden sich wieder und Werden auch mit ihren Kindern ver- 
einigt. Wer aber im Erdenleben kein Gemahl hatte, dem wird der Weise 
Herr dort Gattin oder Gatten auswählen, und sie werden ein Kind erzeugen, 
welches im 57. Jahr der Ewigkeit geboren wird. Weitere Vermehrung gibt 
es nicht. — Ohne Ehe und Kind wäre das Leben nicht vollkommen! 

Mit gleicher Naivität und vielleicht im Sinne der zeitgenössischen Zoroa- 
strier drückt Plutarch (de Js. et Os. 46) aus, daß das Weltwerk Gottes nun- 
mehr vollbracht und zu Ende geführt ist, wenn er sägt, daß Oromazes nun- 
mehr ausruht und schläft — „für einen Gott nicht gerade lange, sondern im 
Verhältnis so, wie ein Mensch, der von großer Arbeit ausruht". 

DIE ENDEREIGNISSE NACH DEM JÜNGEREN AWESTA. 

Das jüngere Awesta berichtet nirgends im Zusammenhang über die letzten 
Dinge, spielt aber vielfach darauf an in einer Weise, die erkennen läßt, daß 
in den Kreisen, für die diese Texte bestimmt sind, wesentliche Züge der 
späteren Berichte darüber bekannt und geläufig waren ; da die Namen der 
beteiligten Persönlichkeiten großenteils in entsprechender Gestalt überliefert 
sind, muß angenommen werden, daß die Übereinstimmungen ziemlich ins 
einzelne gingen. Jedoch finden sich fast nur Anspielungen und Andeutungen, 
die für sich allein nur Wenig Aufschluß geben, sich aber mit den ausführ- 
licheren mittelpersischen Berichten aufs beste zusammenschließen und daher 
nach ihnen gedeutet werden dürfen. 



Die Endereignisse nach dem jüngeren Awesta. 215 

Die Namen aller drei HeMer kommen Yt. 13, 128 in der Reihenfolge ihres 
Auftretens vor, und unmittelbar davor stehen die Namen der sechs Genossen 
und Freunde des Astvat-urta, und zwar dieselben wie die später geltenden in 
der gleichen Reihenfolge. Es ist da weiter nichts über sie ausgesagt, als daß, 
wie in dem ganzen Abschnitt, die Heilküren hervorragender Vertreter der 
Religion verehrt werden. In derselben Weise sind auch Yt. 13, 142 die Namen 
der drei jungfräulichen Mütter genannt, wobei der Mutter des Astvat-urta 
noch der Beiname Vispatarvari beigelegt wird, d. h. „AUüberwinderin", 
deshalb so genannt, „weil sie den gebären wird, der alle Feindschaft von 
Teufeln und Menschen überwinden wird". Ebenso wie vor den Namen 
der drei Helfer die sechs Freunde des Astvat-urta genannt sind, stehen 
vor den drei Jungfrau-Müttern die Namen von acht frommen Mädchen. 
Vermutlich sind das die weibHchen Gehilfen des letzten Saushyants, so 
daß sich mit diesem und seinen 6 Freunden zusammen 15 Personen er- 
geben. Hinsichtlich der männlichen Personen stimmt das mit der oben 
aus Dadistan i Dinik mitgeteilten Angabe in Zahl und Namen überein, 
und es scheint, als ob die so entstandene Zahl 15 durch Verdoppelung 
dazu geführt hat, daß im Bundehesh von je 15 Jünglingen und 15 Mädchen 
berichtet wird. 

Die drei chiliastischen Helfer werden im jüngeren Awesta nicht ausdrück- 
lich als Brüder bezeichnet, und auch nicht als Söhne des Zarathustra. Doch 
werden Sagenzüge erwähnt, aus denen man den Eindruck gewinnt, daß 
auch diese eigentümliche Legende von der Erzeugung postumer Söhne 
durch den im Wasser aufbewahrten Samen schon in derselben Weise wie 
später bestand. Denn in Yt. 13, 62 werden die 99 999 Heilküren gepriesen, 
welche den Samen des Zarathustra bewachen, und auf die Empfängnis durch 
Vermittlung des Wassers wird angespielt, indem es von Astvaturta heißt, 
daß er sich aus dem See Kansavya erheben wird (Yt. 19, 92; V. 19, 5). Es 
ist derselbe See, den auch die mittelpersischen Schriften als Ursprung des 
Soshyans nennen (neben dem See Frazdan). 

Die Bezeichnung Saushyant ist im jüngeren Awesta aber nicht dem letzten 
dieser drei nachgeborenen Söhne Zarathustras vorbehalten, dem sie freilich auch 
da vorzugsweise zukommt. Daneben aber wird dies Wort in der Mehrzahl 
gebraucht, vielfach mit ausdrücklichem Hinweis auf das Endwunder, und 
es können damit alle drei Brüder oder auch neben dem letzten derselben 
seine Gehilfen, die seine Freunde genannt werden (Yt. 19, 89), gemeint sein. 
■ — Wir werden dieses Wort erst bei Besprechung seiner Verwendung in den 
Gathas erörtern. Im lebendigen Wortschatz des Mittelpersischen findet es 
keine Erklärung ; es ist mit geringer Anpassung an Lautstand und Schreibung 
des Mittelpersischen ein aus dem Awesta übernommener reUgiöser Terminus, 
eine Art mot savant, und es konnte daher völlig den Charakter eines titel- 
artigen Namens für den letzten Helfer annehmen. Auch das Jünger-awestische 
allein würde zur Aufklärung dieses Wortes nicht hinreichen. Daß da jedoch 



.216 Das Letzte; nach dem jüngeren Awesta. 

ein weiterer Gebrauch desselben vorliegt, und andere Personen außer Astvat- 
urta so genannt Werden, ist sehr beachtenswert. 

Weiteren Einzelbemerkungen stelle ich voran die hauptsächlichste Er- 
wähnung dieser letzten Ereignisse aus dem jüngeren Awesta. Diese wichtige 
Stelle bildet den Schluß von Yäsht 19; dieser ist der Verherrlichung des 
„Glücksglanzes" gewidmet, einer ursprünglich heidnischen Licht- und Segens- 
macht, die nachträglich in den Zoroastrismus aufgenommen wurde. Da heißt 
es Absatz 89 — 96: „(Der Glücksglanz), der sich zugesellen wird dem sieg- 
reichen Helfer (Saushyant) und den andern, (seinen) Freunden, wenn er 
das Dasein wunderbar machen wird, nicht alternd, nicht sterbend, nicht 
verwesend, nicht faulend, immer lebend, immer gedeihend, in freier Selbst- 
bestimmung^; wenn die Dahingegangenen wieder auferstehen werden, für 
die (noch) Lebenden ^ Vernichtungslosigkeit kommen wird, dann wird er 
das Dasein nach seinem Willen zu einem wundervollen machen . . . Wenn 
Astvat-urta sich aus dem See Kansavya erheben wird, der Bote (oder: Ge- 
nosse) des Weisen Herrn, der Sohn der Vispatarvari, die siegreiche Waffe 
schwingend, . . . mit der wird er die Lüge hier aus der Welt des Wahrseins 
vertreiben ... Er Wird mit den Augen des Segens das ganze körperliche 
Dasein ansehen und sein Blick wird unvergängHch machen die ganze körper- 
liche Welt. Die Freunde des siegreichen Astvat-urta werden hervortreten, 
deren Gedanken, Worte und Werke und deren geistiges UrWesen gut ist 
und die niemals falsch reden mit ihrer Zunge. Vor ihnen wird fliehen der 
Mordgrimm mit schrecklicher Keule . . . ; das Wahrsein wird die böse Lüge 
besiegen, die finstere, von der das Böse stammt. Besiegt wird das Schlechte 
Denken, das Gute Denken besiegt es; besiegt wird das falsche (Wort), das 
rechtgesprochene Wort besiegt es ; besiegen werden Heilsein und Nichtsterben 
beides, Hunger und Durst, . . . entfliehen wird der Böse Geist, der schlimme 
Werke tut, seiner Herrschaft beraubt." 

Es findet sich in dieser Darstellung — und im jüngeren Awesta überhaupt — 
nichts davon, daß die Auferstandenen noch einmal in Himmel und Hölle 
zurückkehren müssen und da eine nochmalige dreitägige Vergeltung er- 
fahren; wir hatten ja auch bei Besprechung dieses Zuges nach den mittel- 
persischen Quellen bereits aus inneren Gründen die Vermutung ausgesprochen, 
daß dies etwa eine nachträgliche Doppelung sein möchte. 

Auf fallender Weise finden wir im jüngeren Awesta auch nicht erwähnt den 
Strom von geschmolzenem Erz, der doch ganz gewiß ein alter Bestandteil 
der Vorstellungen vom Weltende ist; denn er ist, wie wir noch des Näheren 
darlegen werden, in den Gathas erwähnt und man wird ja doch nicht zweifeln, 
daß Zarathustra diesen Zug aus altmythologischen Vorstellungen übernommen 
hat. Vielleicht ist die Nichterwähnung des flüssigen Metalls nur ein Zufall, 

1 Wörtlich etwa: mit dem Belieben als Herrschaft. 

2 Dies wichtige Wort hat richtig erkannt Geldner, Studien 142. 



Läuterungsfeuer; Tätigkeit des Helfers, 217 

beruhend auf dem andeutenden und fragmentarischen Charakter unserer 
Überlieferung. Jedenfalls zeigt diese Sachlage sehr deutlich, daß man vor- 
sichtig sein muß bei Beurteilung des Ausfalls von irgendwelchen Zeugnissen. 
Wir Werden freilich sehen (S. 219 f.), daß bei Zarathustra der Strom von ge- 
schmolzenem Metall nur die eine Erscheinungsform ist, in Welcher die Läute- 
rung der Körperwelt vorgestellt wird, während daneben von Feuer die Rede 
ist, das offenbar in flammender Gestalt diese Wirkung ausübt. Und diese 
Vorstellung ist auch im jüngeren Awesta bezeugt, allerdings nicht in sehr 
deutlichen Worten, die wir erst bei Besprechung der Gatha- Aussprüche an- 
führen werden. Es ist sonach möglich, daß nicht die Lückenhaftigkeit unserer 
Überlieferung aus den Perioden des jüngeren Awesta die Ursache davon ist, 
daß wir vom Strom geschmolzenen Erzes nichts hören, sondern daß in diesen 
Zeiten diese neben der vom (flammenden) Feuer wirklich nicht zur Geltung 
kam. Jedoch stellt beides deuthchermaßen den gleichen eschatologischen 
Vorgang dar und hat im Rahmen der Geschehnisse dieselbe Bedeutung, so 
daß wir sagen können, daß das jüngere Awesta in diesem Punkt mit der 
späteren und der älteren Schicht der Religionsüberlieferung dem Gehalt 
nach übereinstimmt, und in der Darstellungsform sich in geringem Maße 
unterscheidet. 

Auch das Opfer des Saushyant, bei dem durch Haumabereitung den Auf- 
erstandenen Unsterbhchkeit verliehen wird, und das später veranstaltete 
Opfer des Ahura Mazda, welches den besiegten Bösen Geist zur weiteren 
Flucht nötigt, kommen im jüngeren Awesta nicht vor. Diese Züge entfernen 
sich aber so weit vom Geist der alten Lehre, daß ihre Nichterwähnung sehr 
Wohl darauf hinweisen kann, daß sie im jünger-awestischen Glauben noch 
nicht vorhanden waren; sie enthalten ja auch keinen für den Hergang der 
Sache wesentlichen Zug, denn es versteht sich von selbst und ist aus den 
Texten zu erkennen, daß die Wiederbelebung der Toten an sich schon be- 
deutet, daß sie nicht nochmal sterben Werden. 

In unserem Awestatext (Yt. 19; s. vorige Seite) erhalten wir nun auch von 
der Wirksamkeit des Helfers ein etwas deutlicheres Bild. Er nimmt Teil an 
der Wiederbelebung und bewirkt die Befreiung der Welt von allem Übel, 
und er macht das Dasein, wunderbar (frasa-); er, sowie seine Gehilfen 
werden darnach an manchen Stellen frasokartar- genannt, d. h. „Bewirker 
des wunderbaren (Zustands)", als diejenigen, welche die Frashokurti herbei- 
führen. Und zwar bewirkt Astvaturta das außer durch den Blick seines Auges 
durch eine bedeutsame Waffe; ebenso ist von seinen Genossen erkennbar, 
daß sie als Kämpfer auftreten ; und daß der Saushyant und seine Genossen, 
bzw. die Saushyants, siegreich sind, ist eine immer wieder hervorgehobene 
Eigenschaft. 

Hier ist es nun aber wichtig, zu bemerken, daß nicht nur besondere und 
ausgezeichnete Personen den Wandel des Weltzustandes herbeiführen, sondern 
daß dieses den guten Geschöpfen ganz allgemein zugeschrieben Wird. Es 



218 Das Letzte; nach dem jüngeren Awesta. 

heißt in demselben Yäsht (Yt. 19, 10 ff.), daß der Weise Herr die guten 
Geschöpfe erschaffen hat, „damit sie das Dasein wunderbar machen, nicht 
alternd, nicht sterbend ..." usw., genau wie es an der vorher genannten 
Stelle vom Helfer selber gesagt ist. Dann heißt es weiter: „UnvergängHch 
wird werden die Welt des Wahrseins . . . Dorthin wird die Lüge wieder ent- 
weichen, von wo sie hergekommen ist gegen den Wahrhaftigen, um zu ver- 
derben ihn selbst und seinen Samen und das (ganze) Sein. . ." — Wenn 
wir nachher den Begriff des Saushyant bestimmen wollen. Werden wir uns 
an diesen Punkt zu erinnern haben. 

Weim aber die Geschöpfe erschaffen sind, um das Dasein wunderbar zu 
machen, dann schließen Wir weiter, daß auch die Wiederbelebung diesem 
Zweck dient. Nicht um ihrer selbst Willen sind die Verstorbenen wieder ins 
Leben gerufen und nicht allein oder hauptsächUch, damit sie leiblich noch- 
malige Vergeltung erfahren, sondern daß sie als Mitstreiter eingreifen können 
bei dem großen Entscheidungskampf. 

Zugleich sehen wir daraus, daß es sich bei alledem nicht um das Heil der 
Einzelseele — oder vielmehr des einzelnen ganzen Menschen handelt — ■• und 
nicht um Gerechtigkeit für ihn; jedenfalls ist die Vergeltung für den Men- 
schen, der vollkommene Zustand, in den der Gerechte eintritt, nicht der 
einzige oder hauptsächliche Zweck, sondern nur der Ansporn zu dem größeren 
Ziel, an dem alle mitzuwirken haben: den vollkommenen Zustand des Alls 
herbeizuführen, das Heil der Welt und ihre Befreiung vom Übel zu bewirken. 

Zugleich ergibt sich aus unseren Textstellen, wenigstens andeutungsweise, 
etwas mehr über den Endkampf. Wir erkennen da, zwar ohne eine vollständige 
Aufzählung, wie sie der Bundehesh gibt, die siegreiche Schlacht der guten 
Geister gegen die üblen geistigen Mächte, und ferner die kriegerische Be- 
teiligung von irdischen Menschen. Bemerkenswert ist es, daß es von den 
Genossen des Helfers heißt, daß sie gegen Aishma, den Mordgrimm, angehen, 
während wir doch anderwärts auch erfahren, daß gerade er von dem Gehorsam, 
Srausha, besiegt wird (s. S. 79) ; gewiß kämpfen die irdischen Streiter zugleich 
auch gegen irdische böse Wesen. Das deuten auch die mittelpersischen Texte 
an, indem sie bei der Auferstehung den sagenberüchtigten Drachen und den 
Volkshelden, der ihn erschlagen hat, wieder ins Leben treten lassen, wo denn 
der Drachensieg sich nochmal und endgültig wiederholt. Um die Darstellung 
nicht zu sehr mit den ausschmückenden Einzelheiten zu belasten, die teil- 
weise nicht eigentlich religiöse Bedeutung haben, sondern volkstümliche 
Sagenstoffe sind, habe ich diesen Zug oben übergangen. 

Schon die ausführlicheren mittelpersischen Texte ergaben keine völlig 
befriedigende Klarheit darüber, was ganz zuletzt mit Ahriman geschehen 
werde. Seine Vernichtung fand sich zwar ausgesprochen, aber nicht als die 
alleinherrschende Anschauung über diesen Punkt; vielmehr hieß es einige 
Male nur, daß er vertrieben und entkräftet werde. So ist es nun auch an 
den beiden Stellen des Yäsht 19: Der Böse Geist muß fliehen und wird aller 



Endkampf; Zarathustra über das letzte Gericht. 219 

Macht beraubt. An der aus Yt. 19, 12 (S. 218) mitgeteilten Stelle folgen darauf 
einige weitere Textworte; die nicht vollkommen erklärt sind ; offenbar ent- 
halten jedoch auch sie keine entscheidende Aussage über das letzte Schicksal 
des Bösen Geistes. Und das Ende des Yäsht (19, 96), der mit Entkräftung des 
Bösen Geistes ausgeht, hat die letztliche Vollkommenheit, das wunderbare, 
immerwährende Leben, schon vor dem Endkampf geschildert, und damit 
das schöne Ziel, auf das Alles hinstrebt, schon vorweggenommen. Dieser 
positive Abschluß macht vielleicht Vollständigkeit und Genauigkeit im Nega- 
tiven, der Vernichtung des Feindes, entbehrlich. 

ZARATHUSTRA ÜBER DAS LETZTE GERICHT. 

Mehrmals erwähnt Zarathustra im Zusammenhang mit der Vergeltung 
für die Taten das flüssige Metdll. Nämlich Y. 51, 9: „Die Vergütung, die du 
den beiden Streitmächten durch dein rotes Feuer geben wirst, o Weiser, 
durch das geschmolzene Erz, davon gib ein Zeichen für die Vernunft ^ zum 
Schaden für den Lügner, zum Heil für den Wahrhaftigen." Y. 32, 7: „Kein 
Wissender soU sich zu jenen Frevlern gesellen, deren Hinterlassenschaft du, 
o Weiser, am besten kennst ....(?), die wie bekannt, durch das lebendige ^ 
glänzende Erz verkündet wird ( ?)." Y. 30, 7: ,, Unter diesen (den vorgenann- 
ten Klugen Unsterblichen) wird sie (wohl: die Fügsamkeit) bei den Vergel- 
tungen durch das Erz die erste sein." 

Was ist aus diesen Aussprüchen, trotz der verschiedenen Unklarheiten, die 
ihnen anhaften, zu entnehmen ? Sie sagen nicht deutlich, daß das flüssige Me- 
tall am Ende der Zeiten in Wirkung tritt. Bisher hat sich aber gezeigt, daß 
die jüngeren Quellen zwar die Lehre Zarathustras durch allerlei Beiwerk, das 
z. T. älterem Volksglauben entstammt, ausschmücken, daß sie aber die 
Hauptpunkte im wesentlichen treu beibehalten. Schon das berechtigt wohl, 
das geschmolzene Metall, das Zarathustra erwähnt, so in den Verlauf des 
Weltgeschehens einzuordnen, wie die Fehle vihteratur es uns lehrt. Unter Ab- 
sehung von der mittelpersischen Darstellung scheint zwar zunächst der Gedanke 
möglich, die in Zarathustras Worten angedeutete Feuerprobe etwa einem 
Gericht nach dem Tode, neben oder anstatt der Cinvatbrücke, zuzuschreiben. 
Dagegen aber spricht die Erwähnung der beiden Streitmächte, die zu dem 
uns bekannten Endkampf, aber nicht zu einem Gericht über die Einzelseele 
paßt. Das Folgende wird nun bestätigen, daß die zarathustrische Vorstellung 
vom feurigen Strom in der Tat der mittelpersischen entspricht. 

In Y. 51, 9 scheint ,, geschmolzenes Erz" eine nähere Erklärung zu dem Aus- 
druck ,, rotes Feuer" zu bilden, beides zusammen also einen einheitlichen Be- 
griff darzustellen. Und es bestätigt sich, daß Zarathustra vom Feuer im glei- 

^ Wörtlich: „gib es in die beiderseitigen Vernünfte"; es ist der S. 167 f. besprochene, 
begrifflich dem Wort daenä nahestehende Ausdruck. 

2 So genannt, weil es flüssig ist; vgl. unser Wort „Quecksilber". 



220 Das Letzte; nach den Gathas. 

chen Sinn wie vom geschmolzenen Erz spricht, und damit gewinnen wir wei- 
tere Angaben über diesen Teil des Gerichts. 

Y. 34, 4: „Wir wünschen, o Herr, daß dein verheißendes ( ?), mächtiges 
Feuer, das durch das Wahrsein kräftig ist, dem Unterstützenden leuchtende 
Hilfe bringe, dem Feindseligen aber sichtbares Leid . . .". Y. 43, 4: „Und ich 
will dich als den Starken und Klugen in meinen Sinn aufnehmen, o Weiser, 
wenn durch die Hand, in welcher du jene Vergeltungen hältst, wenn durch 
die Hitze deines von Wahrsein kräftigen Feuers die Macht des Guten Denkens 
zu mir kommen wird." Y. 31, 3: „Die Vergütung, die du durch (deinen) Geist 
und das Feuer geben wirst und durch das Wahrsein den beiden Streitmächten 
versprochen hast . . ., die sag ims." Y. 31, 19: „Höret den, der .... wissend 
das Wahrsein in seinen Sinn aufgenommen bat, der frei seiner Zunge mäch- 
tig ist, um die Worte richtig zu sagen : durch dein rotes Feuer, o Weiser, wirst 
du beiderlei Gut ^ an beide Streitmächte austeilen" ^. Y. 47, 6: „Durch die- 
sen Klugfen Geist wirst du, o Weiser Herr, vermittels des Feuers die Vertei- 
lung von beiderlei Gut ^ für beide Streitmächte vornehmen mit Unterstützung 
der Fügsamkeit und des Wahrseins." 

In diese Gedankengänge paßt auch Y. 46, 7: „Wen wird man, o Weiser, 
einem Mann von meiner Art als Hüter geben . . . . wen anders als dein Feuer 
und das Denken, durch deren Taten das Wahrsein vollendet wird, o Herr ? 
Dieses Wundergeschehen verkündige meinem geistigen Urwesen." Der Zu- 
sammenhang dieser Stelle ist nicht ganz klar, und es ist aus ihr allein nicht 
sicher erkennbar, ob da von den letzten Dingen die Rede ist. Gewisse Paral- 
lelen, auf die ich noch zurückkommen werde, machen es aber sehr Wahrschein- 
lich. Dann ist besonders hervorzuheben, daß das Feuer, das dem Gottlosen 
Verderben droht, für den Frommen nicht nur unschädlich ist, sondern von 
Zarathustra als Schutz angesehen wird. 

Man kann zunächst zweifeln, ob ein weiterer, schwer zu übersetzender 
Ausdruck auf die große Feuerprobe oder auf den Kampf der beiden Parteien 
sich bezieht. Ich meine das Wort yäh-, das ich in Ermangelung eines besse- 
ren Wortes mit „Krisis" widergebe. Es bedeutet eine Gefahr, die überstan- 
den wird. Schon bei andern Wörtern, die vorwiegend zur Bezeichnung ganz 
bestimmter religiöser Begriffe dienen, haben wir es richtig gefunden, von ihrer 
profanen und alltägHchen Geltung auszugehen. Auch für dieses Wort dient 
uns als Anhaltspunkt eine Stelle, die nicht eschatologische Dinge behandelt. 
In Yt. 13, 41 ist die Rede von dem Glück, das die Heilküren dem bereiten, 
der sie richtig verehrt, so wie Zarathustra sie verehrte „Wenn er irgend einer 
Gefahr („Krisis") entgegenging, wenn er vor irgend einer Bedrängnis in Furcht 
war"; ebenso fasse ich die Bedeutung dieses Wortes in Yt. 11, 3 auf. Das zu- 

^ Dual von „gut" kann nach arischer Ausdrucksweise Gutes und Schlimmes zusam- 
men bedeuten. 

^ vidätä, Nom. Sing, von w^Zä/ar- „(künftiger) Austeiler"; zu ergänzen ahi „du bist". 
3 Wie soeben in Y. 31, 19. 



JFeuer und geschmolzenes Erz. 221 

gehörige Adjektiv yäskdrdt- steht mehrfach abschHeßend in Reihen von Bei- 
wörtern der Bedeutungen: „stark, kräftig, mächtig, fest, heldenhaft, siegreich." 
Dabei ist yäskdrdt- (wörthch : „yäh- machend") starke Bekräftigung, wenn nicht 
Überbietung der vorausgegangenen Wörter; es muß also bedeuten: „eine 
Gefahr erfolgreich bestehend." 

Dieses Wort yäh- gebraucht Zarathustra, wenn er Y. 30, 2 sagt: „Höret 
mit euren Ohren euer Bestes, betrachtet mit klarem Denken die beiden Wahl- 
möglichkeiten, die zur Entscheidung stehen. Mann für Mann jeder für sich 
selber darauf bedacht, daß er vor der großen Krisis ihm (dem Weisen Herrn) 
gefalle." Y, 49, 9: „Hören soll die Gebote der Anhänger (?) . . ., der als Wahr- 
sprechender keine Gemeinschaft mit dem Lügner eingeht, auf daß bei der 
Krisis die mit dem Wahrsein Verbundenen ihr geistiges Urwesen mit dem 
besten Lohn in Verbindung setzen." (Das Wort yäh- auch Y. 46, 14, woraus 
für die Bedeutung und unsere Frage nichts hervorgeht.) 

Diese Stellen lehren, daß das Verhalten von Anfang, von der Wahl an in 
Hinblick auf das Ende geschieht; sie sagen jedoch über das Ende selbst 
nichts Wesentliches aus. Aber sie geben Anlaß zu einem Seitenblick auf das 
jüngere Awesta. Es kommt, auch wenn man das Hauptgewicht auf die Gathas 
legt, doch darauf an, in den verschiedenen Schichten der zoroastrischen Über- 
lieferung die durchgehende Einheit der Hauptgedanken festzustellen. Und nun 
heißt es im jüngeren Awesta Y. 58, 7: „Ehrerbietung dir, o Feuer des Weisen 
Herrn, komm herbei zur größten der Krisen. Zu großer Hilfe, zu großer 
Unterstützung gib Heilsein und Nichtsterben." Ähnlich Y. 36, 2: „Wonne- 
voll komm her zu uns, o Feuer des Weisen Herrn, mit der Wonne des Wonne- 
vollsten. Mit Ehrerbietung des Ehrerbietigsten komm her zur größten der 
Krisen /\ Ohne das Wort für ,, Krisis" zu nennen gehört in diesen Zusammen- 
hang noch Y. 62, 6: „Gib mir, o Feuer, Sohn des Weisen Herrn, daß ich 
wunschlos (?) sei jetzt und für alle Zeit, das beste Dasein (Paradies) der 
Frommen, das lichtvolle, alle Sehgkeit bietende . . .". Neben dem Wort 
„Krisis" zeigen die (Paradieses-) Wonne und die Verleihung der Himmels- 
nahrung Heilsein und Nichtsterben deutüch, daß das Feuer günstiges Schick- 
sal in der besseren Welt verleihen soll. Es ist also dasjenige Feuer, welches 
bei Zarathustra neben dem flüssigen Erz genannt ist und den Sündern 
Qual, den Frommen aber AnnehmUchkeit bereitet. 

Wir haben früher festgestellt, daß im jüngeren Awesta die Wirkung des 
Stromes von geschmolzenem Metall bei den Endereignissen nicht vorkommt, 
haben jedoch gesagt, daß einige Stellen in diesem Sinne das Feuer erwähnen. 
Es sind die soeben vorgelegten Textaussagen, die für sich allein betrachtet 
diesen Gedanken nicht erkennen lassen würden. Die Verwendung des Wortes 
yäh- „Krisis, Entscheidung, Gefahr" und die Parallele mit den Gathastellen 
weist jedoch darauf hin und bestätigt zugleich, daß Zarathustra mit dem 
Feuer mehrmals, besonders wenn er gleichzeitig von der ,, Krisis" spricht, 
die Feuerprobe ähnlich der mit dem flüssigen Metall meint.^ 



222 Bas Letzte; nach den Gathas. 

Die Lehre von der umgestaltenden Wirkung des Feuers am Ende steht 
gewiß in Zusammenhang mit verbreiteten alten Mythologemen über einen 
Weltuntergang — der in Welterneuerung übergehen kann — in einem all- 
gemeinen Brande. Neben dieser mythologischen Verknüpfung besteht jedoch 
auch die mit dem Ordal, das bei den Iraniern als Rechtsbrauch übhch war, 
und das sowohl mit Hindurchschreiten zwischen zwei Feuern vollzogen wurde, 
als auch mit geschmolzenem Metall, das auf einen Körperteil gegossen wurde. 
Solche Ordale sind hier zu kosmischer Größe gesteigert und auf die beiden 
Heerscharen der Wahrhaftigen und der Lügner angewandt. Dieser Akt des 
Weltgerichts hat mit dem Ordal gemein, daß man darin Feststellung von 
Schuld und Unschuld und zugleich Bestrafung von Vergehen erkennen kann. 
Gleichzeitig wird aus diesem Zusammenhang unmittelbar deutlich, wie die 
beiden Formen: Erzstrom und flammendes Feuer in gleicher Geltung neben* 
einander zu stehen kamen. 

In einigen der vorgenannten Aussagen kommen mehrmals die beiden Streit- 
mächte vor. Daraus ist ersichtlich, daß Erzfluß und Feuer dem Vorstellungs- 
kreis des Endkampfes angehören. Der letztere, aber nicht das Feuer ist ebenso 
deutlich an einer weiteren Stelle, Y. 43, 12: „Die Reichtümer spendende Ver- 
geltung, welche an beide Streitmächte die Vergeltungen, nämlich beiderlei 
Erfolg, verteilen wird". 

Wichtig dagegen ist Y. 44, 15. Zarathustra hat in dieser Rede gesagt, daß 
er diejenigen, welche die Lehre des Weisen Herrn nicht annehmen, mit feind- 
seHgem Sinn betrachtet (Str. 11). Dies führt ihn zu ausführlicherer Verurtei- 
lung der Lügner, Er will die Lüge zu denen fortjagen, die Gehorsam verwei- 
gern und nicht mit dem Wahrsein sich vereinigen wollen (Str. 13). Str. 14: 
„Das frage ich dich, sage mirs recht, o Herr, wie kann ich die Lüge dem Wahr- 
sein in die Hände liefern, um sie zu vernichten nach den Worten deines Ge- 
botes und um eine gewaltige Niederlage unter den Lügnern zu machen und sie 
in Qual und Bedrängnis zu jagen ( ?) ^, o Weiser?" Str. 15: ,,Das frage ich 
dich, sage mirs recht, o Herr; sofern das in deiner Macht steht, zusammen 
mit dem Wahrsein darüber zu wachen, wenn die beiden einander entgegen- 
gerichteten Heere ^ aneinander geraten gemäß den Satzungen, die du, o Wei- 
ser, im Auge hast — auf welche Seite, Wem von beiden wirst du den Sieg ge- 
ben ?" Str. 16: „Das frage ich dich, sage mir's recht, o Herr; wer ist der Sieg- 
reiche, daß er nach deinem Wort, dem klaren, diejenigen beschütze, welche 
in meinem Hause leben ? — Bestimme einen Richter. Dann soll durch Gutes 
Denken der Gehorsam (Srausha; hier vielleicht: die Erhörung) kommen, o 
Weiser, zu einem jeden, dem du es wünschest." 

1 Daß damit fortdauernde Qual und Bedrängnis der Lügner nach der Niederlage 
gemeint sei, geht daraus nicht hervor; vgl. S. 234 f. Auch könnten die Worte be- 
deuten: „um die Peiniger und Bedränger zu verderben". 

2 Sprachlich besonders klar; ein bis heute gebräuchliches Wort für „Heer". 



Endkampf; Vollkommenheit. 223 

Durch Fragen an Gott vergewissert sich Zarathustra in dieser Rede seiner 
prophetischen Sendung und der Wahrheit seiner Lehre. Tiefste innere Bewe- 
gung erfüllt dieses Dringen in Gott, aber dabei besteht für Zarathustra, wie 
so oft in seinen Reden, kein Anlaß, in lehrhafter und verstandesmäßiger Aus- 
führlichkeit den Inhalt seiner Lehre dem Ahura Mazda zu explizieren. Wir 
müssen suchen, die Andeutungen zu verstehen, und dürfen uns nicht wundern, 
daß Manches wegbleibt, und z. B. nicht im Stil des Bundehesh die Haupt- 
kämpfer — Gutes Denken gegen Schlechtes Denken, Wahrheit gegen Lüge 
usw. — aufgezählt werden. Wenn daher zuerst (Str. 13) bloß von Vertreibung 
der Lüge, dann aber von ihrer Vernichtung die Rede ist, so kann das zwar 
möglicherweise einen Fortgang der Handlung, wie die Pehleviquellen ihn 
schildern, andeuten; es kann aber ebensowohl bloß Steigerung des Ausdrucks 
von verhaltenem Ingrimm zu erbarmungsloser Unerbittlichkeit sein. — Ahura 
Mazda erscheint da wie ein Schlachtengott, der über Sieg und Niederlage der 
kämpfenden Parteien entscheidet. Sein eigentümhches Verhältnis zum Klugen 
Geist, dessen Wesen er in sich schließt und zugleich überragt, gestattet die 
würdige Vorstellung, daß er zwar allerdings als Kluger Geist — oder durch 
diesen — gegen den Bösen Geist kämpft, aber doch wie ein außerhalb des 
Kampfes stehender Lenlier der Schlacht erscheint. Übrigens ist dieser Zug 
sehr bemerkenswert. Man meint da ältere Gottesvorstellungen hindurch zu 
spüren, wobei in der für Zarathustra so charakteristischen idealen Vergeisti- 
gung die Funktion eines Gottes als Herrn der Walstatt auf die übernatürliche 
Entscheidung zwischen den Mächten des Guten und Bösen übertragen ist. — 
Es ist kaum zu bezweifeln, daß die Lüge hier als Vertreter der schlimmen 
Welthälfte insgesamt gemeint ist. 

So ist denn dieses Textstück ein besonders deutliches Zeugnis für den End- 
kampf. Doch ist noch mehrfach von der Niederlage des Bösen die Rede, so 
Y. 48, 1, wonach das Wahrsein die Lüge überwindet; Y. 30, 8: „Die Herr- 
schaft (das Reich) wird denen zugeteilt, welche dem Wahrsein in die Hände 
liefern die Lüge", und Y. 30, 10: „Die Zertrümmerung des Glückes der Lüge." 
Eine weitere hergehörige Stelle (Y. 48, 2) wird alsbald zu besprechen sein. 

Wir haben Y. 46, 7 (s. S. 220) gehört, daß durch die Taten des Feuers — 
unter Mitwirkung des Weisen Herrn und des Guten Denkens — das Wahrsein 
sich vollendet. Mit dem gleichen Wort ,,voll, oder vollendet werden" heißt es 
Y. 34, 3: ,,So woUen wir dir, o Herr, und dem Wahrsein mit Ehrfurcht als 
Opfergabe darbringen die ganze Erdenwelt, welche im Reich durch das Gute 
Denken zur Vollendung gelang-^." Beide Aussagen erklären sich gegenseitig; 
die Vollendung der Körperwelt und die Vollendung des Wahrseins laufen auf 
dasselbe hinaus. Denn vollkommenes Erdendasein ist nur ein wahrhaftiges und 
Wahrsein ist nur vollendet in körperlicher Verwirklichung. Und wir sehen ein, 
inwiefern die Taten des Feuers das Wahrsein vollkommen machen. Denn 
wir wissen, bestätigt nunmehr durch das jüngere Awesta als Zwischenglied,, 



224 Das Letzte; nach den Gathas. 

daß wir Feuer und geschmolzenes Metall bei Zarathustra verstehen dürfen 
im Sinne der Pehleviberichte, als die ganze Erdenwelt überflutend und durch- 
glühend. Da aber das Feuer die körperliche Entsprechung ist des geistigen 
Wahrseins, wird die ganze Körperwelt damit von irdischem Wahrsein durch- 
flutet und ihm unterworfen. Dies ließe sich nicht einer einzelnen von diesen 
Textstellen entnehmen, aber es folgt notwendig aus der Verknüpfung dieser 
Stellen und aus dem Gefüge der zoroastrischen Weltanschauung sowie aus 
der Gemeinschaft der gathischen, jünger awestischen und mittelpersischen 
Anschauungen. 

Aber nicht nur Feuer bewirkt die künftige Vollkommenheit der Welt. 
Wenn die Heerscharen der Wahrhaftigen alles Lügenhafte im Kampf nieder- 
werfen, so ergibt sich daraus ebenfalls die Läuterung der Welt. Und so sagt 
denn Zarathustra Y. 48, 2, nachdem er schon in der ersten Strophe von dem 
Sieg des Wahrseins über die Lüge gesprochen: ,,Sage mir die Dinge, die du 
weißt, o Herr, bevor die Strafen eintreten werden, die du ersonnen hast; 
wird der Wahrhaftige den Lügner besiegen, o Weiser? Das nämlich wird, 
wie man weiß, die Vollkommenheit des Daseins sein." 

Hier bezeichnet wieder ein anderes Wort, als das an den vorhin genannten 
Stellen mit „vollendet machen" übersetzte (das auch etwa bedeuten mag: 
zum Abschluß und zur Reife wachsen und gedeihen lassen), eine Ausgestal- 
tung, die etwas zur Ganzheit bringt. Es wäre müßig, die Nuancen solcher be- 
deutungsverwandter Wörter, die manchmal nur in vereinzelten Belegen be- 
kannt sind, genau festlegen zu wollen. Aber es läßt sich erkennen, daß ver- 
schiedene Wörter, die einzeln nicht genau bestimmbar sind, in einem Vor- 
stellungskreis liegen, dessen Brennpunkt nicht scharf abgezeichnet, aber doch 
hinreichend erhellt ist. Und wie die oben S, 220 genannte Stelle Y. 46, 7, die 
das Feuer als schützende Macht erwünscht, durch den Ausdruck des Vollendet- 
werdens mit einer andern (Y. 34, 3), sicherHch eschatologischen verknüpft 
ist (s. oben S. 223), so fügt sie sich in diesen Gedankenkreis auch durch die 
Bitte, das „Wunderwerk" der Daena des Propheten zu verkündigen. Das so 
übersetzte Wort gehört zu einer bekannten Wurzel, welche übernatürliche 
Geschicklichkeit, Zauberkraft und göttliche Wundermacht ausdrückt. Der 
Inhalt dieses Wortes steht somit dem Begriff der frasohurti (geschrieben: 
-kdrdti-) „Wunderbarmachung" nahe. 

Das Wort frasa- „wunderbar, Wunderherrlichkeit", das den ersten Teil von 
frasohurti bildet, kommt nun auch manchmal in den Gathas vor, einigemale 
verbunden mit dem Verbum kar- ,, machen", welches im zweiten Teil jenes 
jünger awestischen Kompositums enthalten ist. Damit sind wir am Ausgangs- 
punkt des Wortes, das einen so entscheidenden Begriff der nachgathischen 
Lehre bezeichnet. Die Stellen bedürfen näherer Erörterung ; zunächst lege ich 
sie vor. Y. 30, 9 ; in der vorangehenden Strophe hatte Zarathustra gesagt, daß 
dann, wenn die Strafe für die Schuldigen kommen wird, diejenigen die Herr- 
schaft (das Reich) zugeteilt erhalten, die die Lüge dem Wahrsein in die Hände 



Das Endwunder als jenseitiges Ereignis. , 225 

liefern. Dann fährt er Strophe 9 fort: „Und wir wollen es sein, welche dir 
dieses Dasein wunderherrlich machen ; o Weiser und ihr anderen Herren und 
du, o Wahrsein, gewähret euer Bündnis, damit das Denken sich dahin Wende, 
Wo die Einsicht noch schwankend ist." Y. 34, 15 Schluß: „Durch eure Herr- 
schaft, o Herr, mache als ein Wunderwerk das Dasein richtig^." Y. 46, 19: 
„Wer mir, dem Zarathustra, zusammen mit dem Wahrsein das Richtige be- 
wirkt, was nach seinem (Ahura Mazda's) Willen das größte Wunder ist, dem 
sollen, da er das höhere (oder : fernere) Leben ^ verdient, zugleich mit allem, 
was er im Sinne hat ( ?), zwei trächtige Kühe gehören." Y 50, 11: ,,Der 
Schöpfer des Daseins fördere durch Gutes Denken das Bewirken des Bichtigen, 
Was nach seinem WiUen das größte Wunder ist." 

Für sich allein betrachtet, spricht keine dieser Stellen aus, daß Zarathustra 
mit frasa- und kar dasselbe meint, wie die !Frashokurti der späteren zoroastri- 
sehen Lehre. Man kann daher den skeptischen Standpunkt einnehmen und 
fragen, ob Zarathustra überhaupt eine Verklärung am Ende der Zeiten ange- 
nommen hat. WiU man aber in diesem oder einem andern Hauptpunkt den 
späteren Zoroastrismus von der Lehre Zarathustras abtrennen, so müßte man 
zeigen können, wann und wie die späteren Lehren zum echten Zarathustrismus 
hinzugekommen seien, und was derselbe ohne sie gewesen sei und enthalten 
habe. Das läßt sich sagen z. B. bezüglich der Wiederaufnahme alter Heiden- 
götter wie des Mithra, nicht aber bei einem Teil der durchdachten und klar 
gefügten Weltanschauung. 

Was aber die letzten Dinge betrifft, so haben Wir im Bisherigen schon manche 
der späteren Züge in den Gathas wiedererkannt, so -daß auch um deswillen 
eine solche skeptische Stellungnahme sich nicht empfiehlt. Man kann wohl 
nur, wenn man einen einzelnen Punkt ohne Rücksicht auf die Zusammenhänge 
iQS Auge faßt, zarathustrisches Alter der eschatologischen Anschauungen be- 
zweifeln. So habe ich selber in der Zeitschrift für Indologie und Iranistik 
Bd. I S. 31 aus diesen Stellen gefolgert, daß für Zarathustra dieses Wunder 
keine jenseitige und eschatologische Vorstellung war, sondern daß er den 
Glauben und die Hoffnung hatte, in diesem, d. h. dem natürlichen Leben vor 
dem Tod dieses Wunder zu erleben. 

Es könnte scheinen, daß dies berechtigt sei, wenn man die Strophe Y. 34, 6 
liest: „Wenn ihr wirklich so (nämlich: so herrschgewaltig) seid, o Weiser, mit 
Wahrsein und Gutem Denken zusammen, gebt mir das als Zeichen, den voll- 
ständigen Wandel dieses Daseins, damit ich verehrend und preisend freudiger 
an euch herantrete." Da liegt es nahe, unter „diesem Dasein" die Lebensdauer 
des Sprechenden zu verstehen, So hat denn Bartholomae übersetzt: „der 

^ Die genaue Begriffsbestimmung dieses Wortes und Scheidung der Bedeutungen „wahr' ' 
und „wirklich", die es auch, hat, ist schwer. 

2 Der Gebrauch eines sehr ähnlichen Wortes im jüngeren Awesta zeigt, daß da das 
himnüische Dasein der Seele nach dem Tod gemeint ist. 

L o m m e 1 , Zarathustra. 15 



226 Das Letzte; nach den Gathas. 

vollständige Wandel (der Dinge) schon (!) in diesem Leben." Dies entspricht 
seiner Auffassung, daß das „zweite Dasein" ein jenseitiges Leben ist, als ein 
zweites nach dem natürlichen Leben, während es in Wirklichkeit das Bestehen 
der Erdenwelt als zweites nach dem geistigen Dasein bedeutet. Und so ist 
auch hier nicht die individuelle Lebensdauer Zarathustras gemeint, sondern 
das körperhche Dasein der Menschheit, die Erdenwelt überhaupt. Es geht 
aus dieser Stelle also nicht hervor, daß Zarathustra ohne vorherigen Tod 
die ideale Vollkommenheit erwartet hätte. Vielmehr wissen wir aus andern 
Stellen, daß er für sich erwartete, über die Cinvatbrücke in das geistige 
Jenseits einzugehen (Y. 46, 10). Und er spricht mit einem sehr friedsamen 
Wort von seinem Tod Y. 33, 5: „Deinen allergrößten Gehorsam (Erhö- 
rung) will ich anrufen bei der Heimhehr, wenn ich in das lange Leben 
komme zum Reich des Guten Denkens . . /' Das als Heimkehr übersetzte 
Wort bezeichnet zunächst das Ausspannen der Zugtiere, dann die abend- 
liche Käst und Unterkunft, das Aufhören der Tages- oder Lebensreise. So im 
Altindischen; im Awestischen das Wort anders zu verstehen und es als Be- 
zeichnung des Endes und der Vervollkommnung der Welt zu betrachten, wie 
es anscheinend geschieht, dazu besteht kein Anlaß. 

Man kann also umgekehrt sagen, daß er das große Wunder nicht in seinem 
individuellen Leben erwartet hat ; vielmehr tritt es ein mit dem Sieg der Wahr- 
haftigen über die Lügner (Y. 30, 9) und ist gleich dem „Wunderwerk", das 
in der Vollendung des Wahrseins durch das Eeuer besteht (Y. 46, 7). Und diese 
Vollendung wiederum geschieht im Reich (Y. 34, 3). Man mag immerhin jeder 
einzelnen Stelle gegenüber Zweifel hegen, und z. B. im letztgenannten Fall 
das „Reich" auffassen als die Herrschaft der Wahrhaftigen auf Erden, welche 
denn allerdings einen vollkommenen Zustand des derzeitigen Erdendaseins 
ergäbe und auch ein Wunder wäre. Aber die Gesamtheit der Stellen ergibt 
das nicht, und der Glaube an die Möglichkeit eines solchen Wunders mitten 
in unserm Erdendasein würde die weltanschauliche Eundierung des Bösen 
aufheben und aus der ReHgion eine bloße Morallehre machen. 

Nun gilt es festzustellen, welchen Inhalt der Saushyant-hegriii bei Zara- 
thustra hat. 

Das Wort saösyant- ist Partizip des Euturs aktiv einer Wurzel sü, sav,. 
heißt also „der künftig die mit sü bezeichnete Tätigkeit vollziehen wird". 
Die Bedeutung dieser Wurzel ist man geneigt aus neupers, süd „Nutzen" zu ent- 
nehmen. Das kann zunächst nur ein Fingerzeig sein, dessen Richtigkeit sich 
im awestischen Sprachgebrauch bewähren muß, ehe wir ihn gelten lassen. Da 
aber besteht die Schwierigkeit darin, daß das Verb und die andern aus dieser 
Wurzel abgeleiteten Wörter zumeist in rehgiös -technischer Verwendung vor- 
kommen. 

Profane Verwendung des Wortes liegt vor A. 4, 6, wo es heißt, daß der 
Südwind „das ganze körperliche Dasein fördert, mehrt, gedeihen läßt (oder : 



Die „Saushyants, die künftigen Helfer. 227 

ihm nützt, hilft) und es in Freude setzt." Ähnlich ist es mit dem Substantiv in 
Vr. 11, 13: „zur Förderung dieses Hauses, zum Nutzen (zur HiHe) dieses Hau- 
ses, zum Wachstum dieses Hauses, zur Überwindung der Not dieses Hauses, 
zur Überwindung des Leides dieses Hauses." Verwandter Art sind einige an- 
dere Stellen. 

Das Substantiv, das sich an der eben genannten jünger awestischen Stelle 
profan gebraucht findet, kommt nun oft, sowohl im jüngeren Awesta als in 
den Gathas in einem eschatologischen Sinn vor. Es ist da das Heil im Gegen- 
satz zum Verderben, das die Lügenhaften zu gewärtigen haben (so Y. 30, 11; 
vgl. Y. 51,9 S. 219) oder im Dual beiderlei Erfolg, der beiden Parteien 
durch die Vergeltung (Urti) zuteil wkd (Y. 43, 12; S. 222). 

Ich erörtere nicht alle Stellen mit diesem Wort. Vielmehr hebe ich jetzt 
einige hervor, wo umgekehrt der „Nutzen" — wenn wir schon diese andeutende 
Wiedergabe beibehalten wollen — geradezu Gott und seinen hohen Geistern 
zuteil zu werden scheint. Wenigstens kann man an solches denken Y. 44, 12, 
wo Zarathustra von dem Bösen spricht, „welcher als ein Lügenhafter mich 
von deinem Nutzen abhalten will", d. i., wie ich annehme: „welcher mich da- 
von abhalten wiU, dir zu nützen oder zu helfen". So etwa auch Y. 51, 15: 
,,Lohn .... verheiße ich mir durch Gutes Denken und durch die Hilfen für 
euch und das Wahrseüi" und Y. 45, 7: „Nach dieses Spenders (?) Nutzen 
(d. h. ihm zu nützen) begehren die, welche lebendig sind oder waren oder 
öein werden." 

Weiter als mit der Bedeutungsbestimmung „der nützen wird, künftiger 
Helfer" kommen wir durch Betrachtung der Aussagen über den Saushyant. 

Die künftige Wirksamkeit des Saushyant liegt schon in der futurischen 
Form des Wortes. Daß dieser Begriff mit einer Zukunftserwartung verknüpft 
ist, geht auch hervor aus Y. 46, 3: „Wann, o Weiser, werden die Morgenröten 
der Tage kommen, (wo) mit gewaltigen Sprüchen die Geisteskräfte der künfti- 
gen HeKer dazu antreiben werden, das Dasein des Wahrseins zu festigen. 
Welche sind die, denen es (das Wahrsein) mit Gutem Denken zu Hufe kommen 
wird ? Für mich aber wähle ich es, dich zu verkündigen, o Herr." — Es scheint, 
daß hier die Hilfe von Wahrsein und Gutem Denken auf den Endkampf an- 
spielen, denn die Frage nach denen, welchen Wahrsein und Gutes Denken 
zu Hilfe kommen werden, erinnert an die an einer andern Stelle (Y. 44, 
15; s. S. 222) ausgesprochene Frage, welchem von beiden Heeren Ahin:a 
Mazda den Sieg geben wird; auch dort nämlich wacht das Wahrsein mit 
dem Herrn zusammen über den Ausgang des Kampfes. 

Ebenfalls im Zusammenhang mit dem Endkampf nennt Zarathustra die 
Saushyants Y. 48, 12: „Diejenigen werden die künftigen Helfer der Leute 
sein, die mit Gutem Denken und Wahrsein durch ihre Taten sich anschicken, 
deiner Lehre Genüge zu tun. Denn sie sind geschaffen als Widersacher des 
Mordgrimms." Den Hinweis auf den Endkampf sehe ich hier in der Gegner- 
schaft gegen den Mordgrimm; dann aber ist dies überhaupt ein bemerkens- 

15* 



228 Das Letzte; nach den Gathas. 

werter Punkt der Übereinstimmung mit einer schon aus dem jüngeren Awesta 
hervorgehobenen Stelle: es war uns (S. 218) aufgefallen, daß nach Yt. 19, 
95 die Genossen des Astvaturta als Gegner des Mordgrimms auftreten. Auch 
die Nennung der Helfer hier in der Mehrzahl, dort der Genossen desselben, 
stimmt überein. Solche Einzelzüge, auch wenn wir nicht den Sinn jedei* 
Besonderheit daran ganz verstehen, sind als Ausdruck der Kontinuität der 
Anschauungen sehr zu beachten. 

Über die Wirksamkeit des Saushyant spricht Zarathustra unbestimmt an 
der Stelle Y. 48, 9 : ,,Wann werde ich wissen, ob ihr und worüber ihr Herrscher- 
macht habt vermöge des Wahrseins, dessen Herankunft zwiefach ist. Dieses 
soll mir des Guten Denkens Prachterscheinung (Wundergestalt) sagen. Der 
künftige Helfer möge erkennen, welches die Vergeltung für ihn ist." Hiebei 
ist das zwiefache Herankommen des Wahrseins doch wohl das jüngste Gericht, 
wo die Wahrheit durch Feuer sich gegensätzlich an Guten und Bösen aus- 
wirkt. Und ferner nehme ich an, daß die herrliche Erscheinung eine weitere 
Abwandlung ist im Ausdruck für das Endwunder (vgl. S. 225). 

Wesentlich ist am Endwunder, daß das Wahrsein sich verwirklicht. Davon 
als einer Aufgabe des künftigen Helfers haben wir Y. 46, 3 gehört (S. 227), 
wo dies den Verstandeslcräften (xratu-) des HeKers zugeschrieben war. Nun 
berühren sich die von uns geschiedenen Begriffe Verstand (xratu-) und Daena 
in den Gathas gelegentlich (Y. 31, 11 ; vgl. Y. 45, 2) und es scheint hier mit den 
Verstandeskräften der Helfer so viel gemeint zu sein wie ihre Daenas. Denn 
davon ist mehrfach die Rede. NämHch Y. 34, 12 und folgende Strophen; 
12: „. . . , Lehre uns durch Wahrsein die wohlgangbaren Pfade des Guten 
Denkens, 13: wovon du, o Herr, mir gesagt hast, daß es der Weg des Guten 
Denkens und zwar vom Wahrsein gut bereitet ist, und daß auf ihm die geistigen 
Urwesen der künftigen Helfer dahinschreiten ; das hast du als den Lohn für 
die Guthandehiden (Rechtdenkenden?) verheißen (den du festgesetzt hast?); 
14: Dieses Wünschenswerte gebt ihr, o Weiser, der körperhchen Lebens- 
kraft durch das aus Gutem Denken kommende Werk " Diese Rede 

schließt nach weiteren Zwischensätzen, bei denen wir jetzt nicht verweilen 
können, mit einem Ausblick auf die WunderherrÜchkeit des künftigen Da- 
seins. Die Daena des Saushyant ist ferner genannt Y. 53, 2: ,, Diese sollen 
durch Denken, Worte und Taten sich anschicken dem Weisen und seiner Ver- 
ehrung aus freien Stücken Genüge zu tun für die Anbetung, der Fürst Vish- 
taspa, Zarathustras Sohn aus Spitamageschlecht und Erasha-ushtra, die gera- 
den Pfade bereitend für das geistige Urwesen des künftigen Helfers, das der 
Herr geschaffen hat." 

In ganz ährdicher Weise ist der gerade Pfad in Y. 43, 3 genannt: „Und der 
Mann soU herbeikommen, der besser ist als ein guter, welcher uns lehren möge 
die geraden Pfade des Heils („Nutzens") für dieses körperhche Dasein und das 
des Denkens (= „Geistes") hin zu den richtigen (wirkUchen ?) Diugen, bei denen 
der Weise Herr wohnt, — (ein Mann) der getreu ( ?) ist, dir gleicht, o Weiser, 



Die Saushyants, die künftigen Helfer. 229 

der das rechte Wissen besitzt und klug ist." Man siekt daraus, daß Zara- 
thustra einen größeren Mann erwartet hat, der nach ihm kommen sollte. Die 
Saushyant-vorstellung ist zwar nicht darauf eingeschränkt, aber allerdings, 
wenn vom künftigen Helfer in der Einzahl die Rede ist, dann berührt sich die 
Erwartung des Saushyants gar nahe mit der des kraftvolleren Nachfolgers. 
Dieser braucht deshalb keine mystische, übermenschliche PersönUchkeit zu 
sein. Hören wir doch auch, daß Zarathustra für den Schutz des Rindes einen 
stärkeren als sich selbst gewünscht hat (Y. 29, 9). Denn es berührt sich doch 
auch sehr nahe mit dem Gedanken des auf geradem Pfad herankommenden, 
künftigen Helfers, daß nach der soeben genannten Stelle Y. 53, 2 Personen 
aus der nächsten Umgebung des Zarathustra diesem den Pfad bereiten sollen. 
Sie sind damit so etwas Ähnliches Wie im späteren Saushyant-Mythos die 
Genossen des Astvaturta, die ja selber auch Saushyants sind. Ferner ist deut- 
lich, daß Zarathustra von sich selbst erwartet, daß er als Helfer mitwirkt an 
der Verklärung am Ende. Es schließt ja gegenwärtige Erdenmenschen von der 
Saushyant-vorstellung keineswegs aus, daß nach mehreren Aussprüchen 
die künftigen Helfer als Daenas herbeikommen; vielmehr ist gerade bei 
jetzigen Menschen dies das Gegebene für jene ferne Zukunft, da eben sie es 
ist was fortbesteht. Daß aber Zarathustra am Endwunder mitwirkt, sagt er 
Y. 30, 9: „Wir wollen es sein, die dieses Dasein wunderbar machen." Ist es 
doch nach dem Bisherigen klar, daß dieser Ausspruch in Beziehung zu setzen 
ist dazu, daß nach dem jüngeren Awesta und den Pehlevi- Quellen die 
Saushyants die Erashokartars sind, die das Endwunder (frasur) bewirken 
(kar). Und Zarathustra gibt sich damit keine Ausnahme- und Vorzugs- 
stellung. „Wir" sagt er, indem er sich und seine Anhänger zusammenfaßt. 
Noch allgemeiner ist die Formulierung Y. 48, 12: „Diejenigen .... die 
mit Gutem Denken und Wahrsein deiner Lehre Genüge tun"; siehe oben 
S. 227. • 

Was sich so aus den Gathas ergibt, bestätigt sich, wenn wir die Aussagen 
des jüngeren Awesta über die „künftigen Helfer" berücksichtigen, auch ab- 
gesehen von den schon erwähnten Stellen über Astvaturta. — Da werden in 
manchen Aussagen die künftigen Helfer so neben andern Anhängern der 
Wahrheit genannt, daß sie zwar als sehr rühmlich und für das Übergewicht 
des Guten bedeutsam erscheinen, aber doch nicht anders als verdienstvolle 
Menschen überhaupt. So Yt. 19, 22: „geistige und körperHche Verehrungs- 
würdige und die geborenen und nicht geborenen Helfer, die das Wunder be- 
wirken". Die schon geborenen fallen unter die körperlichen Verehrungswürdi- 
gen, die noch nicht geborenen, da sie erst als Daenas existieren, sind geistige 
Verehrungswürdige. Noch in andern Fällen sind die künftigen Helfer so neben 
sonstigen Frommen erwähnt, daß sie denselben gleichgestellt erscheinen hin- 
sichtlich ihres Ranges als ausgezeichnete Menschen, und daß sie zwar um ihrer 
Treffhchkeit willen Saushyant heißen, aber zugleich, weil bei ihnen als noch 
nicht im Erdenleben hervorgetretenen PersönHchkeiten sich ihre Verdienste 



230 Das Letzte; nach den Gatbas. 

nicht nach bestimmter und bekannter Wirksamkeit aussprechen lassen. 
Yt. 13, 17 heißt es: „Diejenigen Heilküren der Wahrhaftigen sind die stärk- 
sten, welche früheren Glaubenslehren oder den noch ungeborenen künftigen 
HeMern angehören. Die Heilküren der andern aber — da sind die lebender 
Männer stärker als die verstorbener." Vgl. Y. 24, 5: „. . . Die Heilküren der 
verstorbenen Wahrhaftigen und der lebenden Wahrhaftigen und der noch un- 
geborenen Männer, der künftigen Helfer, die das Wunder bewirken Werden." 

Noch an andern Stellen (Y. 9, 2; Yt. 13, 74) sind die „künftigen Helfer" 
nichts anderes als hervorragende Anhänger der Religion, die noch nicht im 
Leben erschienen und daher noch namenlos sind. So werden weiter noch 
Y. 12, 7 als Beispiele der rechten religiösen Stellungnahme genannt: Zara- 
thustra, König Vishtaspa, Frasha-ushtra und Jamaspa und sämtliche wahr- 
haftigen, das Richtige bewirkenden künftigen HeKer. Es sind das also außer 
Zarathustra noch andere gefeierte Förderer der Religion aus der Gründungs- 
zeit derselben, die den Saushyants damit gleichgestellt sind. Auch hier läßt 
sich auf die Übereinstimmung gathischer und späterer Äußerungen hinwei- 
sen: sowohl der Ausdruck „das Richtige bewirkend" (oder wie immer man 
übersetzt) ist spezifisch gathisch (Y. 50, 11; Y. 46, 19), und es sind auch zwei 
der hier genannten Personen, Vishtaspa und Frasha-ushtra, bei Zarathustra 
(Y. 53, 2) als Wegbereiter des künftigen Helfers genannt. 

Ferner gibt es einige jünger awestische Stellen, Wo die Frommen sich selber 
als Saushyants bezeichnen. Y. 61, 5: „Als künftige Helfer werden wir die Lüge 
vernichten .... wir werden sie erschlagen, wir Machtvollen sie die Machtlose, 
um aus allen sieben Erdteilen zu vertreiben und zu beseitigen das gesamte 
Dasein des Lügenhaften (= des AhraManyu)." Y. 70, 4: „. . . . möchten wir 
künftige Helfer werden, möchten wir siegreich werden, möchten wir liebe, 
fördersame Genossen des Weisen Herrn werden, als wahrhaftige Männer, die 
gute Gedanken denken, gute Worte sprechen und gute Taten tun." , 

Nunmehr können wir auch aus den Andeutungen der Gathas und den Berich- 
ten der späteren Zeit den Gehalt der Saushyant-lehre entnehmen; nicht etwa 
Teile der späteren Fabel in die alte Zeit zurückzuschieben, sondern den ein- 
heitHch durchgängigen, freiKch später verblassenden Sinn zu erfassen gilt es. 
Denn es- ist in der Entwicklung so, daß die Saushyant-vorstellung hinsichtlich 
der Zahl der dafür in Anspruch genommenen Persönlichkeiten eingeschränkt 
wird, und das Wort zum Namen einer einzigen mystischen Heldengestalt wird. 

Künftige Helfer sind die Saushyants, indem sie mitwirken an der neuen, 
von Feuer geläuterten, von Wahrsein erfüllten Körperwelt, und indem sie 
mitstreiten in dem Kampf, der am Ende alles Üble niederwirft. Schaffend sind 
sie Helfer des Schöpfergottes, kämpfend Bundesgenossen des gegen den 
Bösen Geist siegreichen Heeres der guten Wesen. Und das eben ist die Be- 
stimmung aller dem Wahrsein anhangenden Menschen (vgl. Yt. 19, 10 S. 218), 
dazu werden sie am Ende wieder ins Leben gerufen und mit einem Leib beklei- 
det. Kämpfer sind die Menschen zeitlebens ; sie sind, sofern sie sich auf die 



Heüküren und künftige Helfer. 231 

^eite des Wahrseins gestellt haben, Gottesstreiter, und nun zuletzt sind sie es 
erst recht; vielmehr jetzt kommt es in erhöhtem Maße darauf an, jetzt drängt 
sich alles zur Entscheidung zusammen, und wer von Anfang an sich auf die 
rechte Seite gestellt hat, der ist auch jetzt fähig und hat den Ruhm, erfolgreich 
mitzuwirken. Das ist die Hilfe, die er bringt und der Nutzen, den er stiftet, um 
deswillen von ihm als dem künftig Nützenden, dem kommenden HeKer gespro- 
chen wird. Daher heißen die Saushyants von den Gathas (Y. 44, 16) an immer 
wieder „siegreich'', oder — wie man das awestische Wort auch übersetzen kann : 
„feindtötend" — , weil es darauf ankommt, daß der das Weltdasein durchzie- 
hende und jetzt zum höchsten entbrannte Kampf nun siegreich zu Ende ge- 
führt wird. Dieser Sieg ist das Ziel des Weltgeschehens, auf ihn ist Gottes 
Wirken gerichtet ; daß sie ihn erringen, das ist der Erfolg ihres Strebens von 
der Wahl an, der Nutzen, den die in Zukunft HeKenden gewähren, und der 
Bestand des vollkommenen Daseins ist der Nutzen oder das Heil, an dem sie 
selber teil haben Werden. Wer mit größerer Kraft das Gute bewirkt hat, wird 
auch am Ende mit mehr Kraft und Erfolg als Helfer sich betätigen und dar- 
um ist auch vorwiegend von solchen kraftvollen, hervorragenden Personen 
als „Helfern" die Rede, deren Wirken auch stark ins Gewicht fällt. Aber 
jeder, der am Erfolg teilhaben Will, muß von Anfang an darnach ringen und 
muß am Ende darum kämpfen; nicht einer ist Erlöser für andere, sondern alle 
Wahrhaftigen helfen mit an der Erlösung ihres Selbst und der Welt im gan- 
zen; wie große Helden vor den Mitstreitern sich auszeichnen, die am glei- 
chen Kampf teilnehmen und dem gleichen Heer angehören, so zeichnen die 
Saushyants sich aus vor der namenlosen Menge der anderen Frommen, die von 
kleinerem Maßstab, aber gleichem Wesen sind. 

Indem der Saushyant — in der Einzahl; nämlich nach mittelpersischer 
Darstellung — die Auferstehung und den künftigen Leib bewirkt, ist er nicht 
nur Kämpfer, sondern auch schöpferisch beteiligt an Gottes Wunderwirksam- 
keit. Und beides, Kampf gegen das Böse und Unterstützung der guten Schöp- 
fung ist ja überhaupt, nicht nur bei den Endereignissen, die Tätigkeit der 
Wahrheitsanhänger ; dies wird im jüngeren Awesta vielfach von den Heilküren 
gerühmt. Um gegen die Lüge zu kämpfen, haben die Heilküren eingewilligt 
und sich entschlossen, ins leibKche Leben einzutreten (s. S. 164), sie haben nach 
dem ihnen gewidmeten Fravardin-Yäsht (Yt. 13) Gott Beistand geleistet, den 
Himmel auszubreiten (§ 2) und die Erde zu gründen (9), haben Wasser und 
Pflanzen auf Erden entstehen lassen (14), sie bilden den Keim im Mutterleib 
und verheKen zu leichter Geburt (15), sie sind der Beistand des Kriegers in der 
Schlacht (17) und helfen Haus und Dorf und Gau und Land der Ihrigen zu ver- 
teidigen (21) usw. Also schon immer sind die guten Menschen beteihgt an der 
Schöpfung und Erhaltung und Verteidigung der guten Welt, und wenn die Heil- 
küren der Wahrhaftigen nicht Gott Beistand geleistet hätten, dann hätte die 
Lüge Macht über das körperliche Dasein (Yt. 13; 12), der Böse Geist würde 
sieh zwischen Himmel und Erde eindrängen, er wäre dann Sieger und würde 



232 Das Letzte; nach den Gathas. 

nicht weichen, denn der Kluge Geist wäre dann der Besiegte (Yt. 13, 13). 
Schon von Bestehen der Welt an verhindern also die Wahrhaftigen bzw. ihre 
Heilküren, daß die Lüge und der Böse Geist obsiegen. Ihre gute Wahlentschei- 
dung wirkt fort durch die Zeitstufen des Weltverlaufs, und dieses Werk setzen 
die künftigen Helfer fort und bringen es zum Abschluß als die mit wiederbelebtem 
Körper ausgestatteten Daenas oder Heilküren der Wahrhaftigen. So ist die 
Lehre von den Saushyants im Einklang mit dem, was von der Wahlentschei- 
dung an über Wirksamkeit der Daenas und Heilküren gilt, und diese werden 
deshalb mehrfach (z. B. Yt. 13, 75, 76) im Zusammenhang mit ihrer Sieg- 
haftigkeit gerühmt als yäshdrdt- ,, welche die Gefahr erfolgreich bestehen" 
(S. 221) oder vielleicht besser: ,,die die Entscheidung herbeiführen". Über 
beides, die Anschauungen über die Heilküren und die über die künftigen HeKer 
erfahren wir Einzelheiten nur aus jüngeren Texten. Beides schheßt sich aber so 
zusammen, knüpft sich an Andeutungen in Zarathustras Worten und erhält 
durch diese Verknüpfungen einen tieferen Sinn als ihn die an phantastischen 
Details reichen späteren Quellen bieten, daß gerade diesen Grundgedanken 
wir als den ursprünglichen Bestand dieser Vorstellungen ansehen müssen. 

Den Kern der Saushyant-Lehre fassen wir nochmal zusammen: diejenigen, 
welche sich als in Zukunft hilfreich und nützlich erweisen werden, sind nicht 
irgendwelche neue, sonst nicht bekannte Personen, sondern die gleichen wie 
die „guten heldenhaften klugen Heilküren der Wahrhaftigen", aber dieselben 
unter einem andern Gesichtspunkt betrachtet. Nach ihrer ersten Funktion, 
die von unvergängHcher individueller Bedeutung ist, der Wahl, heißen sie 
Heilküren, nach ihrer letzten, die abschließende kosmische Bedeutung hat, 
heißen sie „künftig heKend". Durch den gedanklichen Zusammenhang mit 
dem echt zarathustrischen Begriff des Saushyant gewinnen wir aufs neue 
den Eindruck, daß der Begriff der Fravashi ein streng zugehöriger Bestandteil 
des echten, alten Zarathustrismus sei; außerdem zeigt sich — worauf es jetzt 
und hier ankommt — , daß der Saushyant ursprünglich nicht ein Messias ist, 
sondern daß diese Vorstellung den aktiven Anteil der Wahrhaftigen am end- 
gültigen Heil der Welt darstellt. 

Aber wir nehmen die vorher (S. 225) behandelte Zweifelsfrage unter einem an- 
dern Gesichtspunkt nochmals auf und fragen nun, ob Zarathustra die Wieder- 
belebung der Toten gelehrt hat. Bei der Wertschätzung der guten Körperwelt 
läßt sich die leibliche Auferstehung allerdings kaum aus der erwarteten Voll- 
kommenheit am Ende wegdenken ; die herrHche Gestaltung der Erdenwelt ( Y. 34, 
3 ; 6) hätte ja auch keinen Sinn, wenn sie nur wenigen Überlebenden zugut käme, 
nicht auch den früher Gestorbenen. Doch sind wir bei dieser Frage nicht auf 
allgemeine Überlegungen angewiesen; nicht nur der Zusammenhang der gan- 
zen Lehre spricht hier, und die Schwierigkeit, den im jüngeren Zoroastrismus 
vorhandenen Auf erstehungsgedanken als nachträglich eingefügt und irgendwo, 
anders hergeholt aufzuzeigen; nicht nur, daß manche Gathastellen Unverstand- 



Wiederbelebung. 233 

licli blieben, Wenn wir von diesem Gedanken absehen, sondern es sind einige 
Gathaworte vorhanden, welche die Wiederbelebung des Leibes aussprechen. 
Yasna 30 spricht Zarathustra in dem schon vielfach angeführten ersten Teil 
(2 — 6) von der Wahl am Anfang des Daseins, dann aber von den am Ende des 
Daseins sich ergebenden Folgen der verschiedenen Wahl. Und er sagt Strophe 7 ; 
„Und zu uns wird mit der Herrschaft (dem Reich), dem Guten Denken und 
dem Wahrsein die immerwährende Fügsamkeit kommen und (uns) Körper ^ 
und Lebenshauch geben Unter diesen wird sie bei den Vergeltungen durch das 
(geschmolzene) Erz die erste sein " Wir haben ferner S. 228 die Stelle Y. 34, 14 
kennen gelernt, wo Zarathustra von der erwarteten Herankunft des HeKers 
und dem Lohn der Guthandelnden spricht, und sagt: „dieses Wünschens- 
werte gebt ihr, o Weiser, der körperlichen Lebenskraft. . . ."Zwei so sprechende 
Zeugnisse sind wirklich alles, was man erwarten kann. 

Dagegen findet sich in den Gathas nicht ausgesprochen oder angedeutet, 
daß die Sünder im Eeuer oder sonstwie geläutert würden, daß sie mit den 
Frommen in der verklärten Welt sich vereinigen. Man kann daher fragen, ob 
Zarathustra angenommen hat, daß beim jüngsten Gericht über die Gottlosen 
höllische Strafen verhängt werden, die von da an unaufhörlich fortdauern. 
Aber die mittelpersische Literatur zeigt uns noch eine dritte Möglichkeit. Denn 
die aUerschhmmsten Sünder, die durch und durch schlecht sind, und bei denen 
keine Läuterung möglich ist, werden da völlig vernichtet. Ihre Strafe setzt sich 
nicht fort, sondern macht ein Ende. Und dieses scheint nach Zarathustras 
Ansicht das allgemeine Schicksal der Lügenhaften gewesen zu sein, so daß nur 
bei Menschen, die in der Hauptsache gut sind, die also auf selten der Wahr- 
heit stehen, ihre geringen Fehler beseitigt werden, alle „Lügner" aber im 
Feuer oder dem Kampf umkommen. Die spätere Lehre wäre sonach im Prinzip 
davon nicht abgewichen, sondern hätte nur eine Milderung insofern eintreten 
lassen, als sie in sehr weitem Umfang eine Verzeihung für Sünden angenommen 
und in Hinblick auf die Schwäche der Menschen auch wesentlichere Fehler als 
tilgbar, vöUige Verwerflichkeit aber als Ausnahme angesehen hätte. Man kann 
sich denken, daß außer dem Wunsch, möglichst vielen Menschen wenigstens die 
Hoffnung auf ein günstiges Endschicksal zuteil werden zu lassen, an diesem 
Wandel das Bedenken mitgewirkt habe, in weitem Umfang geistiges UrWesen 
und Seele der Menschen als vergängHch zu betrachten. Es ist jedoch schwer, 
aus den Gathas eine ganz eindeutige Antwort auf diese Frage zu gewinnen. 

Daß man ,,für kleines Vergehen vollkommene Freisprechung erlangt" 
(Y. 31 , 13), dieser Gatha- Ausspruch wurde schon erwähnt (S. 195, ähnhch 
Y. 51, 4). 

Nicht selten hören wir, daß das Ende für die Lügner schHmm ist; Y. 45, 3 : 
,, Welche von Euch diese (meine) Rede nicht so ausführen werden, wie ich sie 
denke und sage, denen wird das Letzte (oder: Ende) des Daseins Wehe sein." 

1 Hier das Wort, das im jüngeren Awesta „Gestalt" bedeutet (vgl. S. 173). 



234 Das Letzte; nach den Gathas. 

Y. 53,7: „Scheidet ihr euch vom (Bund ?), so wird zuletzt (am Ende) euer 
Wort jWehe' sein." Y. 43, 5 :„.... als du für Taten und Worte eine Ent- 
lohnung festsetztest . . ., nämlich üble Vergeltung für den Bösen und gute für 
den Guten bei der letzten Wendung der Schöpfung." Y. 51, 6: „Der Besseres 
&ls Gutes jedem gibt, der seinen Willen erfüllt .... aber dem Schlimmeres als 
das Schlimme, der ihm nicht willfährig ist, — bei der letzten Wendung des 
Daseins." 

Aber es ist aus diesen Sätzen nicht klar ersichtlich, ob dieses schlimme Ende 
ein völliger Abschluß ist, oder ob es ein weiteres Verharren im Strafzustand 
bezeichnet. Den letzteren Eindruck gewinnt man, wenn nicht von Tod oder 
Vernichtung, sondern von einem schlimmen Dasein die Rede ist. Diese Auffas- 
sung ist in Betracht zu ziehen Y. 30, 4, wo es heißt: ,,die beiden Geister .... 
schufen Leben und Nichtleben, so daß zuletzt sein wird das schlechteste Dasein 
für die Lügner, für den Wahrhaftigen aber das Beste Denken." Es scheint 
jedoch nach dem. Was wir bei der Erörterung über das Paradies gesehen ha- 
ben, daß die Gegensätze „schlechtestes Dasein" und „Bestes Denken" (im 
Sinne von: Dasein des Besten Denkens, das ist soviel wie: bestes Dasein; vgl. 
S. 203) Bezeichnungen sind für Seligkeit und Verdammnis nach dem Tod. 
Wenn das gilt, dann ist „zuletzt, am Ende" hier in individuellem Sinne ge- 
braucht, nicht vom Ende der Welt, sondern vom Ende des Einzellebens. Es 
kann nicht bedenklich sein, diesem Wort außer der speziellen, auf das Schick- 
sal des Weltalls bezüglichen Bedeutung auch die alltägliche zu belassen, wie 
wir doch auch bei dem Worte „zuerst, am Anfang" annehmen mußten, daß 
es außer der kosmisch-absoluten Geltung auch die schhcht herkömmliche hat. 
Bei dieser Auffassung zeugt diese Stelle nicht für eine nach dem jüngsten 
Gericht fortdauernde Strafe. Und daß ,, zuletzt" in dieser Weise auf das Ende 
des irdischen Menschenlebens bezogen sein kann, wenn es von dem Mittel- 
mäßigen, dessen geistiges Urwesen keine entschiedene Wahl vollzieht, und der 
bald besser, bald schlechter ist, Y. 48, 4 heißt, daß er „zuletzt abgesondert" 
sein werde, so ist da offenbar nur das Ende des Einzellebens, nicht die große 
Veränderung der Welt gemeint. Denn man wird ja wohl nicht schließen, daß 
Zarathustra dem Sonderort der Halb- und Halben (mittelpersisch Hamesfca- 
gan; S. 192'f.) Fortdauer über die Vervollkommnung der Welt zugedacht habe. 
Und ähnlich ist es mit Y. 51, 14: ,,(der Urteilsspruch) der sie zuletzt in das 
Haus der Lüge bringen wird." Auch hier ist ein Aufenthalt und Zustand ange- 
deutet, der eine Fortdauer der HöUenstrafe bedeuten würde, wenn der Aus- 
spruch auf das Weltende bezogen werden müßte. So viel wir aber wissen, ist 
das Haus der Lüge der Ort, wohin bloß die Seele geht. Und für eine solche 
Auffassung spricht auch die vorausgehende Strophe, wo von den an der 
Cinvatbrücke bangenden Seelen die Rede ist. Auch ist weiterhin diese Stelle 
zu vergleichen mit Y. 46, 11, wo die Lügner ,,ihre eigene Seele und ihr eigenes 
geistiges Urwesen ängstigen wird, wenn sie dahin gelangen, wo die Cinvat- 
brücke ist, für alle Dauer Genossen im Haus der Lüge." Da ist es vollkommen 



Fortdauer der , Strafe oder Vernichtung ? 235 

klar, daß dieser Aufenthalt nach Überschreiten der Brücke das Schicksal der 
Seele nach dem Tode darstellt. Das Wort „für alle Dauer" bedeutet daher 
keine UnendHchkeit, sondern nur die Dauer der Weltzeit. 

Wir haben früher gesehen, daß Y. 31, 20 „die langdauernde Finsternis" die 
Seelenhölle nach dem Tod bezeichnet. Schwierig ist die Deutung von Y. 45, 7 : 
,, Durch NichtSterben wird die Seele des Wahrhaftigen glückhch sein, immer 
wieder ( ?) aber das Leid des lügnerischen Mannes sein. Auch das schafft der 
Weise Herr durch (seine) Herrschaft." Hier könnte man zunächst meinen, daß 
das stets erneute Leiden des Sünders, oder wie sonst der mit „immer wieder" 
übersetzte Ausdruck zu deuten sein mag, auf das allerletzte Schicksal zu beziehen 
sei. Aber es ist hervorzuheben, daß , hier die Seele genannt ist als das, was 
glücklich sein wird, und das scheint doch für das zeitUch begrenzte Schick- 
sal der Seele nach dem Einzelgericht zu sprechen, denn bei dem letzten voll- 
kommenen Dasein ist die geistig-leibliche Einheit so wichtig, daß es befremd- 
lich erschiene, dieses als ein Erlebnis bloß der Seele hingestellt zu sehen. 

So bleibt noch Y. 30, 11 „die lange Pein für die Lügner", die da in einem Zu- 
sammenhang steht, der im Ganzen genommen auf das Weltende geht. Doch 
klingt auch da schon Strophe 10 „die gute Wohnung des Guten Denkens" 
mehr nach der Seligkeit der Seele und es ist möghch, daß in der Schlußermah- 
nung in Strophe 11 der vorher auf Feuerprobe, Sieg der Wahrheit und Schluß- 
wunder gerichtete Gedankengang sich zurückwendet auf die gegensätzliche 
Vergeltung der lang dauernden aber nicht ewigen Seligkeit und Verdammnis. 

Die vorgetragenen Auslegungen der zunächst zweifelhaften Stellen mögen 
nicht alle gleich zwingend erscheinen und es muß wohl zugegeben werden, 
daß die Vernichtung der Sünder statt fortdauernder Strafe aus den Gathas 
nicht mit voller Klarheit des Wortlauts hervorgeht. Aber es scheint doch man- 
ches für die Vernichtung des Bösen und seiner menschlichen Anhänger zu 
sprechen. Wenn man von dem Schaden, den Feuer oder geschmolzenes Metall 
den Lügnern verursachen, ganz unbefangen liest und nicht beeinflußt ist von 
der Darstellung der mittelpersischen Quellen, wonach auch die Sünder aus 
dem Feuerstrom wieder hervorkommen, ist der natürlichste und nächstlie- 
gende Gedanke der, daß sie darin umkommen. Wir müssen uns das nur den- 
ken wie ein Feuerordal: Ein auch die Zuschauer beglückendes Wunder ist 
es, wenn der Unschuldige unbeschädigt bleibt. Wenn er aber mit Schaden 
doch noch lebend davonkommt, so wissen wir vom Brauch beim Gottesge- 
richt, daß er dann hingerichtet wird, als des Meineids überführt. Da wir nichts 
Gegenteiliges erfahren, scheint es mir doch das Gegebene zu sein, das Gericht 
durch Feuer und flüssiges Erz mit nachfolgender Schlacht am Ende der Welt 
in derselben Weise zu verstehen. 

Auch vom Ergebnis des Kampfes und Sieges über das Heer der Anhänger 
der Lüge wird man sich, wenn nicht ausdrückhch das Gegenteil bezeugt ist, 
die nächstliegenden und einfachsten Gedanken machen. Und das ist, daß der 
unterlegene Feind totgeschlagen wird. Etwas anderes ist eigentlich gar nicht 



236 Das Letzte. 

auszudenken. Und da ist sehr zu beachten, daß die späteren Quellen deutlich 
nur vom Kampf der guten Geister gegen die geistigen Teufel sprechen, und 
wenn sie eine Mitwirkung der frommen Menschen andeuten, dabei keine nähe- 
ren Angaben machen und nicht die Gottlosen als deren unterlegene Gegner 
bezeichnen. Denn die Sünder kommen da gut davon; sie sollen ja des Guten 
teilhaftig werden, wenn auch erst nach Abbüßungen in der Hölle. In den 
Gathas dagegen kämpft Wahrheit gegen Lüge und wahrhaftige Menschen 
gegen lügnerische Menschen, die „besiegt" werden (Y. 48, 2). Es wäre gekün- 
stelt anzunehmen, daß der Feind bei seiner Niederlage lediglich die Waffen 
zu strecken hätte ; da wird sein Leben sicher nicht geschont. Wir dürfen daher 
als Ergebnis folgendes hinstellen: Es ist einerseits natürhch, daß gute Men- 
schen, die aus Schwäche Fehltritte begangen haben, dafür Verzeihung erhal- 
ten. Eine Zulassung der wirkhch schlechten und bösen Menschen, die schon 
zu Anfang des Daseins aus eigener Wahl für das Böse sich entschieden haben, 
zu dem vollkommenen Reich Gottes auf Erden würde — auch nach harten 
Bußen — zu dem Gedanken der fundamentalen Gegensätzlichkeit einerseits, 
der Vernichtung anderseits des Bösen ebensowenig stimmen, als zu der herben 
Entschiedenheit und dem edlen Zorn Zarathustras gegen alles Böse. Damit 
ergibt sich allerdings ein wesentlicher Unterschied zwischen der Lehre des 
Propheten und ihrer Ausgestaltung durch seine späteren Anhänger. Wie diese 
Umbildung etwa vor sich gegangen sein mag, das können wir bei der Einsilbig- 
keit des jüngeren Awesta gegenüber diesen Fragen auch keine Vermutungen 
aufstellen. 

Der Gedanke ewiger Verdammnis aber ist auch für die älteste Periode der 
Religion abzulehnen; er ist mit dem Hauptgedanken des Weltendes unverein- 
bar. Söderblom sagt mit vollem Recht (S. 243): ,,Die Ewigkeit der Höllen- 
strafen kommt nicht in Betracht ; denn keinerlei Übel kann mehr auf der Erde 
oder unter ihr bestehen, die nun durch Feuer umgeschmolzen ist und auf Wel- 
cher der theokratische und irdische Idealzustand verwirklicht ist." 



NEUNTES KAPITEL 

FRÖMMIGKEIT. 

Nicht von den Kulthandlungen und dem Ritual soll hier die Rede sein, 
auch nicht von den kulturgeschichtlichen Tatsachen, wie in verschiedenen 
Epochen dieser Religion Frömmigkeit betätigt, oder auch vernachlässigt und 
entstellt worden ist. Weder in der zeithchen Ausdehnung noch in der kulti- 
schen Entfaltung soll dieses Thema hier aufgenommen Werden. Aber auch die 
Vertiefung in der Innerlichkeit religiösen Empfindens auszuschöpfen wird 
hier nicht unternommen, schon weil die Wortkargheit der Gathas bei aller 
eindringlichen Kraft dazu nicht das Material bietet; und es ist schwer, die 
ausgebreitete Wortfülle der formelhaften Gebete und Litaneien des jüngeren 
Awesta ihrem Gehalt nach zusammenzuziehen; jedenfalls ist er nicht mit 
dem der Gathas zu einem geschlossenen Bild zu vereinheitUchen. 

Anderseits gibt die Lehre selbst, das Bild der Weltanschauung, wie wir es 
entworfen haben, schon einen Begriff von der Frömmigkeit, deren Ausdruck 
und Grundlage sie ist. Doch soll gerade dies noch an einigen Stellen, besonders 
der Gathas näher ausgeführt, und gewisse Gesichtspunkte im RückbUck auf 
das Dargelegte näher beleuchtet werden. 

Die Frömmigkeit des Zoroastrismus ist tief, weil bei aUem Irdischen die Be- 
ziehung zum Geistigen herrscht, wie denn Zarathustra sagt, Y. 43, 9: „In 
bezug auf die Gabe der Verehrung für dein Feuer will ich, solange ich vermag, 
das Wahrsein im Sinne haben." Und sie ist reich, weil alles und jedes Körper- 
liche in solcher Beziehung steht und es keinen Gegenstand gibt, der nicht kraft 
seines Zusammenhangs mit der höheren Welt Ehrerbietung oder Abscheu 
verdient, keine Handlung, die dadurch nicht rehgiöse Bedeutung hätte. Damit 
leitet diese Religion auf eine grenzenlose Frömmigkeit, die unerschöpflich ist 
und das ganze Leben durchzieht und erfüllt, dergestalt, daß es überhaupt nichts 
Profanes, nichts in religiöser Hinsicht Gleichgültiges im Leben gibt. Dieser 
Anforderung innerHch gerecht zu werden, ist unmöglich, und solche Frömmig- 
keit „durchdringt nur bei wenigen gottbegünsteten Menschen den ganzen 
Lebenswandel" (Goethe). Und so liegt denn gerade in diesem Vorzug und Reich- 
tum der Religion die Gefahr einer ebenso großen VeräußerHchung. Die end- 
losen Anrufungen, die sich steigernde UmständUchkeit und Kleinlichkeit des 
Zeremoniells, die den Zoroastrismus in Verruf gebracht haben, sind gerade in 



238 lYömmigkeit. 

der Unbeschränktheit, mit der die Frömmigkeit alles durchdringt, begründet. 
Wenn das Alltägliche geheiligt, wird das Heilige banal. — 

Das Wort, das die religiöse Ehrfurcht ausdrückt, ist yaz. Es wurde in 
sprachgeschichtlicher Hinsicht schon an früherer Stelle (S. 90) betrachtet; 
doch sei hier nochmal erwähnt, daß es auch „opfern" heißt, sei es daß im 
jüngeren Awesta, in der dem alten Heidentum näherstehenden Sphäre, einer 
Gottheit wie Anahita Tieropfer dargebracht werden, oder auch, wenn etwa 
dem Ahura Mazda Weihegüsse von Wasser und dergleichen gespendet werden. 
In gleicher Ausdrucksweise kann aber davon die Rede sein, daß Worte „ge- 
opfert" werden, wobei dann die Übersetzung mit „beten" verwendbar ist. 
Dies erst recht, wenn eine besondere Gnade oder Hilfe von der Gottheit erfleht 
wird. Die Grenze ist unbestimmt, besonders in Ausdrücken, wo einer Gottheit 
mit Gebet geopfert bzw. sie mit Opfer angebetet wird. Zahlreich sind aber 
die Stellen, wo beide Übersetzungen gleich unangebracht sind. Vielmehr ist 
es schlechthin „verehren, Ehrfurcht bezeugen", wenn es etwa heißt „die Ge- 
wässer verehren wir ; Gewässer, Länder und Pflanzen verehren wir ; die Städte, 
Landschaften, Weideplätze, Ansiedelungen, Viehtränken verehren wir; 
Brennholz und Bäucherwerk verehren wir", und ähnliches mehr (vgl. S.99). 
Allen guten Wesen und Dingen wird solche Verehrung erwiesen und sie heißen 
deshalb, wie oben dargelegt, die Verehrungswürdigen. Und es ist bemerkens- 
wert, daß dies für die höchsten geistigen Wesen und Gott selbst und für die be- 
scheidensten irdischen Güter gilt. Wenii die Bezeugung solcher Ehrfurcht im 
jüngeren Awesta in langen Aufzählungen mit gleichartigen Formeln erfolgt, 
so ist durch die geistlose Form der tiefe Sinn freiKch verdeckt. Er liegt darin, 
daß die Ehrfurcht das Gute als solches anerkennt, und die Verbindung zwi- 
schen Körperlichem und Geistigem vollzieht. Diese Bedeutung wird nicht in 
solche Worte gefaßt, aber sie liegt in dem weltanschaulichen System darin. 
Angedeutet wird sie jedoch dadurch, daß in verschiedenen Ausdrücken 
gesagt wird, daß man mit Handlungen — d. i. körperlich — und im Geist die 
Verehrung darbringen soll. Zarathustra sagt, daß der Guthandelnde durch 
Geist und Werke des Weisen Herrn Freund ist (Y. 31, 21). Solches klingt auch 
an in den Worten Y. 48, 5: „Gute Herrscher .... sollen über uns herrschen 
durch Fügsamkeit mit Handlungen aus guter Einsicht." Das gleiche ist an 
einigen jünger-awestischen Stellen gemeint. So V. 15, 1 : „Strengt an ( ?) 
eure Füße, strengt an eure Hände, strengt an euren Verstand (Wahrneh- 
mungskraft), ihr zarathustrischen Mazdayasnier, zur Vollbringung vorge- 
schriebener gutgetaner Werke." Es ist klar, daß hier der ,, Verstand" eine den 
leiblich-irdischen Menschen mit dem Geist in Beziehung setzende Fähigkeit 
ist. Weniger klar ist die Hergehörigkeit von Y. 5, 3: „Wir woUen ihn mit 
unserm Leib (wörtlich: Knochen) und unseren Lebenskräften verehren." 
Die vergängliche Lebenskraft ist, wenn überhaupt, keine sehr geeignete Ver- 
bindung mit der Geisteswelt. Diese Stelle ist abgefaßt in Anlehnung an eine 
Gathastelle, von der noch entschiedener abhängig ist Y. 11, 18: „dar bringe 



Verehrung in Gedanken, Worten und Werken. 239 

ich euch, ihr Klugen Unsterblichen, Verehrung und Anbetung; dar bringe ich 
sie mit Denken, mit Wort, mit Tat und mit der Vernunft ; dar bringe ich ,sogar 
des eignen Leibes Lebenskraft'." Die letzteren Worte sind ein auch sonst 
mehrfach wiederholtes Zitat der Gathastelle Y. 33, 14. Diese schwierige Stelle 
versuche ich zu übersetzen: ,,Als Spende gibt Zarathustra sogar seines eignen 
Leibes Lebenskraft dem Weisen sowie Gutes Denken, als welches (allem) 
voransteht, und Handeln, sofern es durch Wahrsein geschieht und Gehorsam 
im Reden und auch Herrschaft (wörtlich : Zuvorheit guten Denkens und das 
was vom Handeln durch Wahrsein [ist] und des Wortes Gehorsam . . . .)." 
„Leibes Lebenskraft" ist da etwas durchaus Irdisches. Daher ist die als 
möglich angedeutete Auffassung an der vorgenannten jungawestischen Stelle 
Y. 5, 3, unsicher. 

Neben Denken und Handeln finden wir in einigen der genannten Stellen 
auch das Reden erwähnt. Und diese drei Begriffe, Gedanke, Wort und Werk 
bezeichnen am häufigsten das Verhalten, nach dem Wahrhaftige oder Lügner 
beurteilt werden. Diese Begriffe werden ganz gewohnheitsmäßig zusammen 
genannt, mit etwas verschiedenartigen Worten, die wir mit „Denken, Reden 
und Handeln" oder ,, Gedanken, Wort und Tat" wiedergeben können, vgl. 
S. 36 f. ; daneben gibt es auch Formeln, die in zusammengesetzten Worten 
die Ausdrücke für „gut" oder „schlecht" mit jedem einzelnen Glied verbin- 
den. Diese Gruppen von Ausdrücken finden sich vorgebildet schon in den 
Gathas, nämlich Y. 34, 1 : „Was die Taten, was die Worte und was die Ver- 
ehrungen sind, für welche du, o Weiser, das Nichtsterben und das Wahrsein 
und das Reich des Wohlergehens zu geben die Absicht hast — durch sehr viel 
von solchen wollen wir dir, o Herr, Anlaß sein (diese) zu geben"; Y. 61, 21: 
„Durch Fügsamkeit ist ein Mann klug. Ein solcher wird durch Einsicht, Worte 
und Tat, durch sein geistiges Urwesen das Wahrsein fördern . . . ." Ohne 
Anführung sämtlicher derartigen Stellen mag noch erwähnt sein, daß Zara- 
thustra auch von dieser Dreiheit spricht, wenn von bösem Verhalten die Rede 
ist. So sind die beiden anfängüchen Geister „in Denken, Reden und Handeln 
das Bessere und das Schlechte" (Y. 30, 3), und den Teufeln hat ,,der Böse 
Geist ihr Tun gelehrt durch das Böse Denken und das böse Wort" (Y. 32, 5). 

Ein hervorragender Forscher älterer Zeit (Darmesteter," Ohrmazd et Ahri- 
man 9) hat die Ansicht geltendgemacht und zu begründen versucht, daß der 
ursprüngliche und hauptsächliche Sinn des rechten Denkens, Redens und 
Handelns keineswegs eine allgemein menschliche und tiefe ethische Bedeutung 
habe, sondern damit formale Korrektheit im Beobachten und Ausüben ritueller 
Funktionen gemeint sei. Es ist kaum nötig, diese Ansicht ausführlich zu 
widerlegen. Sie hat ihre trügerische Stütze im wesentlichen an gewissen 
Äußerungen des jüngeren Awesta, die eine Entartung in der Richtung flacher 
Veräußerlichung zeigen. Bei dieser kommt das fromme Denken neben Wort 
und Tat immer zu kurz, und gerade in bezug auf dieses erste Glied der Formel 
ist die Begründung der Ansicht, daß es der innerlichen Bedeutung entbehre. 



240 Frömmigkeit. 

mißglückt. Nennen wir statt weiterer Widerlegung noch einige Worte Zara- 
thustras; Y. 47, 2: „Das Beste dieses sehr Klugen Geistes soll man bewirken 
durch die Zunge vermittels der aus Gutem Denken kommenden Reden und mit 
den Händen durch die Tat, die aus Fügsamkeit hervorgeht, auf Grund dieser 
Erkenntnis: Jener Weise ist der Vater des Wahrseins." Die starke InnerMch- 
keit solcher Worte spricht für sich selbst. 

Die Dreizahl der Begriffe Gedanke, Wort und Werk läßt sich nicht sche- 
matisch in das gedankliche System der Lehre einordnen, ohne deshalb ihm 
irgeiidwie zu widersprechen. Weder entsprechen diese drei Begriffe bestimm- 
ten Wesensteilen des Menschen, wie Seele, Wahrnehmungskraft usw., noch 
bestimmten Gliedern des Weltganzen wie Geist und Körper. Allerdings sind 
Wort und Werk etwas, das ausschließlich in der Körperwelt stattfindet 
(Y. 31, 11, s. S. 165 und 175; auch werden sie manchmal von Zarathustra 
ohne gleichzeitige Erwähnung des Denkens genannt, so Y. 31, l'l'^ Y. 51, 
13, 14) ; aber doch hat das Wort geistigen Inhalt. Und die Gedanken, welche 
den Menschen in Beziehung setzen zur geistigen Welt, sind eben doch das 
Denken des leibhaftigen Erdenmenschen, und nicht des transzendenten gei- 
stigen Urwesens. 

Auch besteht keine eindeutige Beziehung zwischen Gedanken, Worten und 
Werken und bestimmten Persönlichkeiten aus der Reihe der Klugen Unsterb- 
lichen. Zwar ist klar, daß die Gedanken vom Guten Denken (beim Frommen) 
bestimmt sind. Ist ja doch bei Zarathustra (wo das Wort mati' „Gedanke" 
nicht vorkommt), das menschHche gute Denken (manah-) ebenso bezeichnet 
wie die entsprechende himmlische Macht. Das Reden, die Worte aber stehen 
nicht in gleich engem Zusammenhang mit einem der Klugen Unsterbhchen. 
Denn wenn sie verschiedentlich gleichfalls von Gutem Denken eingegeben 
oder ihm gewidmet scheinen, so ist da doch keine ebenso enge Zusammen- 
gehörigkeit wie Gedanken und Gutes Denken, und ferner gehen auch die 
guten Werke aus Gutem Denken hervor. Aber bei den Handlungen ist es 
wiederum so, daß sie zwar vom Guten Denken angeregt, doch aber von der 
Fügsamkeit ausgeführt oder jedenfalls in enger Beziehung zu Aramati stehen. 
J)ie Belege für die tätige Natur der Demut sind schon oben S. 64 gegeben. 

Da wir von Handlungen eines geregelten Kults absehen, ergibt sich von 
selbst, daß das Verhalten gegen die geistigen Mächte wesentlich in Gesinnung, 
Gedanken und Worten zum Ausdruck kommt, das Verhalten gegen Irdisches 
dagegen in Worten und Handlungen. 

Nun sind Zarathustras Worte fast durchweg von solcher Kraft des Gottes- 
erlebens und solcher Eindringlichkeit der Gottnähe erfüllt, daß nur die Wie- 
dergabe seiner Reden davon einen Begriff geben könnte. Denn trotz der manch- 
mal unüberwindlichen Schwierigkeit, sie recht zu verstehen und der durch- 
gängigen Unmöglichkeit, sie in einer modernen Sprache recht zu fassen, leuch- 
tet sein Verhältnis zu Gott überall hindurch. Gerade deshalb lassen sich schwer 



Zaratlmstras Umgang mit Gott. 241 

einzelne Charakterzüge daraus hervorheben. Als Allgemeines läßt sich fol- 
gendes sagen: die Würde und Erhabenheit Gottes ist stets in voller Tiefe fühl- 
bar und damit ist verbunden eine einzigartige vertraute Gottnähe. Seine Re- 
den, obgleich sie sich oft an Menschen wenden, werden doch vielfach zu Monolo- 
gen, die an Gott gerichtet sind, und wirken dann wie Zwiegespräche mit Gott, 
in denen der Freund zum Freunde spricht. Dabei läßt die erhabene Größe Gottes 
den menschlichen Unterredner niemals als klein erscheinen, geschweige denn als 
niedergeworfen und selbstherabsetzend. Die Ehrfurcht enthält keinen Beiklang 
von Furcht und die menschliche Würde tritt der Würde Gottes gegenüber, 
als ob der Sprecher aufgerichtet und klaren Auges in Gottes Antlitz blicke. 

Solche Kraft und Innerlichkeit dieses Verhältnisses zu Gott ist vorzüglich 
den Gathas eigen. Die aufrechte Männlichkeit, die es nicht nötig hat, sich 
selbst zu verwerfen und zu erniedrigen, um Gottes Größe zu empfinden, kann 
der Leser jünger-awestischer Texte auch dort wieder finden. 

Ohne also das Thema vonZarathustras Verhältnis zu Gott irgendwie er- 
schöpfen zu können, nennen wir einige Stellen aus den Gathas, wo er von der 
Verehrung Gottes und seiner nächsten Gehilfen spricht. Eines alten poetischen 
Bildes bedient er sich, wenn er (Y. 50, 7) sagt, daß er die schnellen Rosse des 
Gebets anschirrt. Sodann: „die Hände ausbreitend wiU ich euch umwandeln, 
o Weiser, mit Versen, welche vorgetragen werden mit Eifer ( ?) und euch, o 
Wahrsein, mit der Ehrerbietung des Getreuen ( ?), euch alle, mit der Mann- 
haftigkeit, die aus Gutem Denken" kommt (Y. 50, 8). ,,Mit diesen Verehrun- 
gen euch preisend will ich zu euch kommen, o Weiser und o Wahrsem, mit 
den Werken, die aus Gutem Denken kommen" (Y. 50, 9). 

Das Ausstrecken der Hände ist die Geste des Gebets (vgl. Y. 28, 1 ; der Aus- 
druck auch im jüngeren Awesta). Das Umwandeln (pari-gam) — bekanntlich 
unter Zuwendung der rechten Seite — ist uralte Form der Verehrung (vgl. 
a>i. pari-i „herumgehen, umwandeln", auch als Zeichen der Hochachtung); 
in den Gathas auch Y. 28, 2: „der ich euch, o Weiser Herr, zusammen 
mit dem Guten Denken, umwandeln will" und Y. 51, 22, Dies Zeremoniell 
galt aber nicht nur im kultischen Brauch, sondern auch — wie indische 
Übung bestätigt — im menschlichen Verkehr als Erweisung von Hoch- 
achtung und Form der Höflichkeit. Und so ist es bezeichnend für die von 
Gott in vornehmer Weise geachtete Würde des Menschen im Umgang mit 
ihm, daß Zarathustra, wenn er von einer vielleicht visionären Zusammenkunft 
mit Gott spricht, diesen Besuch Gottes ausdrückt mit den Worten: „Du (der 
Weise Herr) hast mit dem Guten Denken zusammen mich umwandelt." 

Noch an zahlreichen Stellen spricht Zarathustra von der Verehrung des 
Weisen Herrn, oft in Verbindung mit einem oder mehreren der IQugen Un- 
sterblichen, und gebraucht dabei außerdem noch verschiedene Wörter, deren 
etymologische Grundbedeutungen das Verneigen, Loben, Preisen, Verherr- 
lichen, Rühmen, Verkünden, Zufriedenstellen und dergleichen sind. Dabei wer- 
den auch mehrere Ausdrücke verbunden, wie „mit Verehrung preisen, in 

Lommel, Zarathustra. 16 



242 Frömmigkeit. 

Ehrfurcht Opfer geben". Ich hebe von den Ausdrücken für frommes Ver- 
halten noch hervor: „ich will mir einprägen, was die Weisungen sind von dir, 
dem Weisen Herrn" (Y. 44, 8) und ,, diejenigen werden Helfer der Leute 
(Völker), welche der Erfüllung deines Wortes nachgehen, o Weiser, durch 
Gutes Denken und Wahrsein vermittels ihrer Handlungen" (Y. 48, 12). 

So oft die Klugen Unsterblichen als Gruppe oder durch Nennung einzelner 
von ihnen mit Ahura Mazda zusammen verehrt, angerufen, gepriesen werden, 
— niemals wendet sich der Prophet in ähnlichen Ausdrücken an einen oder 
einige derselben ohne betonte Hervorhebung des Weisen Herrn selber. Zur 
Veranschaulichung dessen ist es nicht nötig, alle solche Erwähnungen vorzu- 
legen. Einige Beispiele mögen genügen. Zunächst in bezug auf den Klugen 
Geist Y. 43, 16: „So wählt denn, o Herr, Zarathustra hier den Geist, der als 
sehr klug der deinige ist, o Weiser." Als PfHcht gegen das Wahrsein wird mehr- 
fach ( Y. 30, 8 ; Y. 44, 14) genannt, daß es gilt, die Lüge dem Wahrsein in die 
Hände zu liefern, oder eine Gruppe von Amurta Spontas wird in solcher Form 
erwähnt: „Aus Fügsamkeit ist ein Mann klug; ein solcher möge durch Ein- 
sicht, Worte, Tat, durch sein geistiges Urwesen das Wahrsein fördern. Durch 
Gutes Denken möge der Weise Herr das Reich verleihen ; um diese gute Ver- 
geltung bitte ich" (Y. 51, 21). Es ist klar, daß diese Bitte an Ahura Mazda 
gerichtet ist. 

Aus dieser charakteristischen Verschiedenheit des Verhaltens gegen Ahura 
Mazda einerseits und die ihn umgebenden Geister anderseits tritt uns noch- 
mal recht deutlich entgegen, daß nur er Gott, die andern nicht Götter neben 
ihm sind, sondern bei aller hohen Dignität, die ihnen eigen ist, und trotz ihrer 
persönlichen IndividuaHtät doch nur von ihm ausgehende Kräfte. 

Gottgefälliges Verhalten gegenüber den GUedern der Erdenwelt wirkt sich 
zuvörderst aus gegen die Menschen und es ist natürlich zwiefältig, entspre- 
chend der DoppeLstellung des Menschen, die aus seiner freien Wahl folgt. 
Man könnte sagen, wie der Mensch das irdische Gegenbild der beiden Urgeister 
ist, so hat auch der Fromme eine Wahl und Entscheidung zu treffen, wie er 
sich gegen Mitmenschen verhalten soU, bzw. gegen welche unter ihnen er gün- 
stig, gegen welche er mißgünstig auftreten soll. 

Es hat keinen Zweck, sich dabei aufzuhalten, daß unter andern weltanschau- 
lichen Voraussetzungen die Verwerfung eines Teils der Menschheit und die 
PfHcht zu deren Bekämpfung ethisch nicht Billigung finden kann. Wir fragen 
hier ja nicht nach einer absolut gültigen Ethik, sondern nur darnach, was 
innerhalb dieser Religion fromm ist als notwendige Folgerung aus ihren Lehren. 

Betrachten wir zunächst die Pflicht der Feindschaft gegen böse Menschen 
nach Ausßprüchen der Gathas. Y. 46, 4: „Der Lügner aber hält diese, die Be- 
förderer des Wahrseins, davon ab, die Rinder des Gaues oder des Landes 
voranzubringen, als übler Betrüger ( ?), der er ist, durch seine Werke unerfreu- 
lich. Wer diesen der Herrschaft oder des Lebens beraubt, o Weiser, der wird. 



Pflichten gegen Menschen. 243 

jenen voranschreitend, die Wege der rechten Einsicht gehen." Die Unerbittlich- 
keit solch tödlicher Feindschaft spricht wohl am stärksten aus Y. 53, 8: 
„Darum sollen die Übeltäter zuletzt die Betrogenen sein und verlassen alle- 
samt aufschreien. Durch gute Herrscher soll er Verderben (über sie) und damit 
Frieden für die seßhaften Dorfbewohner bringen. Er, der Größte, soll Vernich- 
tung durch die Fessel des Todes erregen, und bald soll das sein." Während 
der erste Satz auf das Schicksal der Gottlosen beim Gericht gehen mag, 
spricht das Folgende klar aus, daß es Pflicht guter Regenten ist, Übeltäter 
zu vernichten. Der Herrscher ist dabei das Werkzeug Gottes und Zarathustras 
Entschiedenheit in diesem Punkt spricht sich zuletzt in seiner Ungeduld nach- 
drückhch aus. Weiter bestimmt Zarathustra das Verhalten gegen böse Men- 
schen folgendermaßen: Y. 31, 18: ,, Keiner von euch soll nunmehr die Worte 
und Gebote des Lügners anhören; denn er wird Haus und Dorf, Gau und Land 
in Elend und Tod bringen. Also Wehret sie ab mit der Waffe." Y. 49, 3: 
„Jegliche Freundschaft mit dem Lügner lehne ich ab." Y. 49, 9: ,, Der Wahr- 
sprechende erstrebt keine Verbindung mit dem Lügner"; und „dem Lügner 
zu heKen" ist nach Y. 32, 14 böse. 

In Gegensatz zu dem freundlichen Betragen gegen Wahrhaftige ist die 
Feindschaft gegen Lügner ausgedrückt Y. 46, 18: „Wer mir gefällig ist, dem 
verheiße ich durch (sein?) Gutes Denken das Beste meines Glückes, Be- 
drängnis aber dem, der uns der Bedrängnis übergibt. O Weiser, durch Wahr- 
sein bin ich eurem Wunsch gefäUig. Das ist die Entscheidung meines Ver- 
standes und Denkens." Y. 46, 6: „Denn der ist (selber) ein Lügner, der sehr 
gut ist gegen den Lügner, aber der ein Wahrhaftiger, dem der Wahrhaftige 
lieb ist . . . ." Y. 43, 8: ,,(ich bin) Zarathustra, ein wirklicher Feind, (so gut) 
als ich vermag dem Lügenhaften; aber dem Wahrhaftigen möchte ich ein 
kraftvoller Beistand sein . ' ' 

Der Zwiespalt wurde schon (S. 157) besprochen, der darin liegt, daß die 
Wahlentscheidung schon im ersten geistigen Dasein stattfindet, gleichwohl 
aber der Versuch der Bekehrung, die Aufforderung zur Wahl sich an Menschen 
im Erdendasein Wenden muß. Sofern es sich dabei um an sich gute und edle 
Menschen handelt, denen bloß die zarathustrische Lehre unbekannt ist, be- 
deutet das keine Schwierigkeit. Wenn dagegen Menschen, die zunächst als 
Lügner angesehen werden, zu Wahrhaftigen gemacht werden sollen, so ist das 
nicht ganz zu vereinigen mit der tiefen Feindschaft gegen dieselben. Mit der 
Feindschaft und dem Vernichtungswillen gegen die Lügner ist also nicht alles 
gesagt, und es ist, als ob dies nur gegen Verstockte gelte, die gegen Bekehrungs- 
versuche sich ablehnend verhalten. So sagt Zarathustra Y. 33, 2: „Wer aber 
dem Lügner mit Worten oder Denken oder Händen Böses tut, oder seinen 
Genossen lehrt auf das Gute zu denken, die sind dir willfährig zu deinem 
Wohlgefallen." Auch an der sehr schwierigen Stelle Y. 46, 5 scheint davon die 
Rede zu sein, daß der Lügner nach seiner Bekehrung in den Schutz der Wahr- 
haftigen übertritt. 

16* 



244 Frömmigkeit, 

Dagegen gilt es, gegen den Wahrhaftigen sehr gut zu sein (Y. 33, 3), wozu 
auch gehört, daß man auf der Seite Zarathustras steht und zu ihm hält (Y. 46, 
13, 18, 19). 

' Gar wenig ist es, was wir von den Pflichten in bestimmten Lebenslagen er- 
fahren. Dabei macht sich geltend, daß wir über die sozialen und wirtschaft- 
lichen Verhältnisse, ja auch über die nationalen und politischen, wenig 
wissen. 

Zarathustra fragt Y. 44, 19: „Wer dem den Lohn nicht gibt, der ihn ver- 
dient, und der ihm selber leistet, was er versprochen hat, welche Rache dafür 
wird ihn zuerst treffen? -^ die andere weiß ich, die ihn zuletzt treffen wird.*' 
Bei dieser Strophe handelt es sich offenbar darum, daß der Prophet zwar der 
'gerechten Vergeltung im Jenseits bzw. am Ende gewiß ist, aber nicht ebenso 
einer irdischen Strafe, die dem Vergehen auf dem Fuße folgt. Unklar ist der 
zweifellos persönliche Anlaß für Zarathustra, diese Frage inmitten einer Reihe 
von anderen Fragen, die nicht auf weltliche, sondern auf ewige Dinge gehen, 
an Gott zu richten. Folgendes darf als Vermutung über den Zusammenhang 
gesagt werden. Vielleicht ein Fürst, oder ein sonstiger Großer oder Reicher, 
hatte dem Zarathustra als Priesterlohn zehn Stuten, einen Hengst und ein 
Kamel versprochen, wollte sich dann aber der Erfüllung dieser Zusage ent- 
ziehen. Diese Unzuverlässigkeit stellt Zarathustra in Strophe 18 in Vergleich 
mit der Gewißheit der göttlichen Verheißung der Belohnungen im Jenseits. 
In der vorgelegten Strophe liegt dann der Nachdruck darauf, daß der Emp- 
fänger des Versprechens den Lohn wirklich verdient, und seinerseits die Lei- 
stung, für die ihm der Lohn zugesagt ist, bereits erfüllt hat. Obwohl es sich 
um einen besonderen Fall handelt, wird man der hier ausgesprochenen Rechts- 
anschauung Allgemeingültigkeit zuerkennen müssen, und wenngleich es Zara- 
thustra selber ist, um dessen Recht es sich handelt, so geht daraus doch her- 
vor, daß jedem, gleichviel ob einem Frommen oder Gottlosen, einem „Wahr- 
haftigen" oder einem ,, Lügner", die Zusage gehalten, der Lohn entrichtet 
werden muß. Im Grund versteht sich das von selbst, andernfalls würde die 
religiöse Feindschaft gegen den Lügner alle bürgerliche Rechtsordnung un- 
möglich machen. Und das auch, sofern man unter „Lügner" solche versteht, 
die nach Religionsbekenntnis, Nationalität oder Wirtschaftsbrauch fremd sind. 
Denn immer standen Zarathustrier mit solchen in Verkehr. Ich beziehe mich 
hierbei nicht weiter auf die eigentliche Rechtsliteratur, sondern erwähne aus 
der religiösen Literatur eine Stelle von verwandtem Inhalt. Im Nirangistan, 
einem Pehlevi-Werk, das Sentenzen in Awestasprache enthält, heißt es (§ 18, 
Darmesteter, Z. A., III 90; Aerpatastan, translated by Bulsare IX 1, 2): 
,,Wird ein Mensch schuldig. Wenn er einem Teufelsverehrer oder einem Ver- 
brecher kein Fleisch ( = Lebensunterhalt) gibt ? Er wird nicht schuldig, außer 
wenn es ein Arbeiter ist, der für gerechten Lohn gedungen ist. Einem solchen soll 
ier geben." Mit allgemeinerer Geltung, und nicht ohne ethisches Pathos ist das 
gesagt in dem jünger awestischen Hymnus an Mithra, den Hüter der Vertrags- 



Rechts- und Standesfragen. 245 

treue, Yt. 10, 2: „Den Vertrag sollst du nicht brechen, o Spitama, weder den^ 
du mit dem Lügner, noch den du mit dem Wahrhaftigen deines eigenen Glau-, 
bens getroffen hast. Denn beide haben Anspruch auf Treue, der Lügner und 
der Wahrhaftige." 

Dem sozial Entrechteten oder wirtschaftlich Schwachen muß man Schutz 
gewähren. Dafür zeugen zunächst einige jünger awestische Stellen. Yt. 1> 
24: „Beschützen sollst du, o Zarathustra, den befreundeten Mann immerdar 
vor dem übelgesinnten Widersacher, nicht soUst du ausliefern den Freund 
einem, der ihn schlägt, nicht der üblen Behandlung der Bedrücker, nicht sollst 
du zulassen, daß er entrechtet werde, jener gerechte Mann, der uns . . . Ver- 
ehrung darbringt . . .". 

Schwer zu übersetzen ist das Wort drigu-. Seine etymologische Gleichsetzung 
mit Neupersisch därvis ist doch mehr eine Vermutung als sichere Tatsache, 
und sie würde, auch wenn feststehend, nicht erkennen lassen, inwieweit die 
Bedeutungsinhalte des alten und des späteren Wortes übereinstimmen. Bartho- 
lomae setzt für drigu- die Bedeutungen „arm, bedürftig, schwach" an ; es scheint 
jedoch eine ganz bestimmte soziologische oder Rechtsstellung zu bezeichnen. 
Insofern kommt die von Andreas vermutete Bedeutung „Flüchtling" dem 
Richtigen gewiß näher, wobei zu verstehen ist, daß es einen von dem sicheren 
Schutz des Stammesverbandes Losgesprengten bezeichnet, der sich in den 
gastlichen Schutz eines andern begeben kann. Bei den Parallelen, die in sozio- 
logischer Hinsicht zwischen dem Awestavolk und heutigen Afghanen bestehen, 
kann man geneigt sein. Ähnliches wie das ausgebildete Recht des Schützlings 
und die Pflicht des gastlichen Schutzherrn bei den Afghanen für die Stellung 
des „Flüchtlings oder Heimatlosen" (drigu-) im Awesta zu vermuten. — Die 
Stellen sind Y. 27, 13 — in dem altertümlichen, aber nachgathischen Gebet 
Ahuna-vairya : „Der Welt Herrschaft gehört dem Weisen Herrn, welcher den 
Landflüchtigen einen Erhalter gab" (vgl. S. 247) ; Y. 57, 10 : „(Srausha) der dem 
heimatlosen Mann und der heimatlosen Frau ein mächtiges Haus hinstellt, 
nachdem die Sonne untergegangen ist"; Yt. 11, 3: ,,Der rechte Srausha be- 
hütet am besten den Heimatlosen"; Yt. 10, 83 ff.: „Mithra . . . den der Lan- 
desherr ....... der Gauherr ....... der Dorf herr ....... der Hausherr . . . 

zu Hilfe ruft, den zwei beliebige (die sich zum Schutz verbinden ?) . . . zu Hilfe 
rufen, den irgendein Heimatloser, ein Bekenner der Lehre, der seiner Rechte 
beraubt ist, ... zu Hilfe ruft, dessen klagende Stimme hinauf dringt zu jenen 
Sternen, um die Erde herumgeht und über die sieben Erdteile hingeht, wenn 
er im Gebet die Stimme erhebt." — Die GathasteUen sind Y. 53, 9: ,,0 Weiser, 
dein ist die Herrschaft, durch die du dem rechtlebenden Flüchtling das Bessere 
(im Sinn von: das Beste = Paradies) geben wirst", und Y. 34, 5: „Habt ihr 
die Herrschaft und Macht, o Weiser, . . . durch das Wahrsein mit dem Guten 
Denken euren Flüchtling zu beschützen?" 

Ich glaubte diese Stellen vollständig vorlegen zu sollen, weil neuerdings be- 
hauptet worden ist, daß in den Gathas eine religiöse Bewegung der Armen 



246 Frömmigkeit. 

oder zugunsten der Armen zum Ausdruck komme ^. Die Anhaltspunkte für 
eine solche Auffassung, die denn doch zu einseitig soziologisch eingestellt 
ist, sind also ziemlich spärlich. 

Viehhaltung und Landbau spielen bei den alten Zoroastriern eine große 
Rolle und es ist bekannt, daß in Persien diese Wirtschaftszweige in mancher 
Hinsicht, z. B, in der Meisterschaft der künstlichen Bewässerung, im Anbau 
von Wein, edlen Obstsorten, der Anlage von Gärten, zu großer Vollkommenheit 
ausgebildet wurden. Sorgfalt und Hingabe an solche Aufgaben werden in der 
religiösen Literatur nachdrücklich empfohlen. Man hat dies bei uns so auf- 
gefaßt, als ob ein Hauptziel der Lehre Zarathustras gewesen sei, seine Volks- 
genossen zur Seßhaftigkeit zu erziehen, daß sie eine wirtschaftliche Reform 
in religiösem Gewand gewesen sei, und eine Verbesserung der Agrikultur und 
Hebung der Volkswirtschaft angestrebt habe. Dabei wird angenommen, daß 
vor seiner Wirksamkeit das Awestavolk aus nomadisierenden oder halb- 
nomadischen Stämmen bestanden habe. Im Unterschied davon ist meine 
Ansicht, daß die Lehre Zarathustras, als religiöse Durchdringung des ganzen 
Lebens, den wirtschaftlichen Verhältnissen angepaßt, nicht zur Anwendung 
mit nützlicher Zweckhaftigkeit bestimmt, sondern als Ausdruck ihres seeli- 
schen Gehalts daraus hervorgegangen ist, und dem praktischen Leben geistige 
Weihe und metaphysischen Sinn gibt. 

Li den Gathas sind Hinweise auf die Rinderzucht häufig; Erwähnung von 
Bodenbearbeitung durch Hacken oder Pflügen, Getreidebau, Baumzucht 
finden sich nicht. Die Rinderzucht erfordert aber sicherlich Heubereitung für 
die Winterfütterung, und ich werde Anspielungen darauf aus den Gathas an- 
führen. Im jüngeren Awesta kommt außer Viehzucht und Graswirtschaft auch 
der eigenthche Ackerbau vor. Dieser Unterschied wird auf landschaftKcher und 
zeitlicher Verschiedenheit der Texte beruhen; welcher dieser beiden Umstände 
der vorwiegende Grund für die verschiedenartigen Wirtschaftsverhältnisse 
in Gathas und jüngerem Awesta ist, können wir nicht entscheiden. 

Die Wertschätzung des Rindes und seine Beziehung zum Guten Denken 
wurden nach Aussprüchen Zarathustras schon oben S. 123 f. gezeigt. Daraus 
folgt, daß die Pflege des Rindes frommes Tun bedeutet. Noch manche 
sonstige Empfehlungen der Rinderzucht kommen vor, besonders in der Gatha, 
die die Klage der Seele des Rindes behandelt (Y. 29). 

Es muß hier auf einige wirtschaftliche und soziologische Begriffe näher 
eingegangen werden, insofern sie für das religiöse Leben von Wichtigkeit sind. 
Im Zusammenhang der materiellen Kultur, wie es in W. Geigers trefflichem 
Buch jjOstiranische Kultur im Altertum" geschehen ist, sollen diese Dinge 
jedoch hier nicht behandelt werden. Es kommen in Frage die Bedeutungs- 

1 Meillet, trois Conferences sur les Gatha's, Paris 1925. Dagegen meine Rezension, 
DLZ. 1926, 939 ff. 



Viehzucht; Wertschätzung des Rindes. 247 

Schattierungen von västra- „Weide", västar- „Bauer" und västrya- „bäuer- 
lich", d. i. als Substantiv „Bauer" oder als Adjektiv „landwirtschaftlich". 
Die angegebenen Bedeutungen sollen nur vorläufig gelten. 

Bei dem ersten kann man zweifeln, ob es „Nahrung", sei es als Weide oder 
Futter, oder auch „Schutz (Pflege)" bedeutet. Insofern nämlich die andern 
in Rede stehenden Wörter etwa auch „Hüter, Beschützer" bedeuten können, 
kommt auch für das zunächst als „Weide" gefaßte Wort die Bedeutung 
,, Schutz" in Betracht, und das ist möglich z. B. Y. 29, 1, wo die Seele des Rindes 
klagt und bittet : „Ich habe keinen andern Beschützer (oder : Ernährer) als euch ; 
sprecht mir die Wohltaten des Schutzes (oder: der Ernährung, Weide) zu." 

Ebenso kann man schwanken in der nächsten Strophe (Y. 29, 2) : „ihr gebt 
dem Rind zugleich mit dem Schutz (oder : Nahrung, Weide) auch kuhpflegenden 
Eifer." Die Hauptbedeutung ist jedoch sicher „Nahrung". Und zwar kann es 
entweder die Weide oder abgehauenes Gras bedeuten. Ersteres Y. 44, 20, wo 
es von den Gottlosen heißt, daß sie nicht die Weide zum Gedeihen bewässern 
(hdm-mizdn; in sachlicher Hinsicht vgl. W. Geiger, a. a. 0. 348 mit Anm. 2). 
Wenn es dagegen gleichfalls von den Gegnern der Frommen Y. 32, 10 heißt, 
daß sie die västra-'' s auseinanderreißen und die Waffen gegen die Wahrhaftigen 
zücken, so wird diese Zerstörung sich schwerHch gegen die Wiesen selber rich- 
ten, sondern gegen Heuvorräte. (Andreas und Wackernagel übersetzen: „das 
Gras von den Weiden rauben".) Die Bedeutung ,, Nahrung" — sei es ganz 
allgemein oder besonders auf Weide, vielleicht auch auf heimgeführtes Futter 
bezogen — hat das Wort Y. 47, 3: „der Geist, der uns das glückbringende 
Rind schuf und dann ihm zur Nahrung, Frieden gewährend, die Fügsamkeit 
(als Genie der Erde)"; Y. 50, 2: „das Rind mit der (dafür erforderlichen) 
Nahrung." „Weide" ist es Y. 48, 11 : „die Fügsamkeit, die gute Wohnstätten 
und Weidegründe besitzt (oder bietet)." 

Das Adjektiv västrya- als „Bauer" zu übersetzen ist ungenau oder jeden- 
falls zu weit, insofern wir unter Bauer auch den getreidebauenden Ackersmann 
verstehen. Der Landmann in den Gathas scheint aber nur Viehzüchter zu 
sein, und in diesem Sinne wird, teils mit västrya- verbunden, teils einzeln, 
auch das Wort fsuyant- „mit Vieh sich abgebend, Viehzüchter" gebraucht. 
Der västrya- ist aber nicht etwa der Hirte, der für einen Herrn das Vieh hütet, 
sondern der Besitzer, der es auf die (wohl hauptsächlich als Allmende zu 
denkende) Weide gehen läßt und auch für seine Ernährung im Winter sorgt. 
Sozial ist es also ungefähr der freie Hofbauer, das gebietende Haupt einer 
Wirtschaftseinheit und Hausgenossenschaft. Insofern ist er ebensowohl der 
Erhalter und Ernährer des Viehs als der zu seinem Hausstand gehörigen 
Leute, der Familie und des Gesindes und auch des Gastes, des Fremdlings, 
der sein Schützling ist (Y. 27, 13; vgl. S. 245). Die Frau soll als Mädchen 
und Gattin „dienen dem Vater und dem Gatten, ihren Erhaltern (västryaibyo), 
und dem Hausgenossen ( = Familienmitglied xvaetave) selbst wahrhaftig den 
Wahrhaftigen" (Y. 53, 4). 



248 Frömmigkeit. 

Dieser „Landmann" und Viehzüchter (ßuyanU) ist nun für Zarathustra 
der Vertreter des frommen Menschen, des Wahrhaftigen, schlechthin. Dies 
besagen außer der ebengenannten folgende Stellen (vgl. S. 179); Y. 29, 5, 6: 
„nicht soll für den Kechtlebenden, nicht für den Viehzüchter Bedrückung 
bestehen seitens der Lügner." . . . . „dich (das Rind) hat der Bildner geschaf- 
fen für den viehzüchtenden Landmann." Y. 31, 9, 10: „Als du der Kuh einen 
Weg anwiesest, entweder auf die Seite des Landmanns zu treten oder auf die 
Seite dessen, der nicht Landmann ist, da wählte er (der Bildner des Rindes) 
von diesen beiden für sie den viehzüchtenden Landmann als einen Wahr- 
haften Herrn, der auf das Gute Denken achtet. Denn dem Nicht-Landmann 
wird, wenn er sich auch noch so sehr bemüht, kein gutes Andenken zu teil." 
Y. 51, 5: „wird der durch seine Taten gerechte Landmann, der wohlverstän- 
dige, durch das Wahrsein in den Besitz des Rindes gelangen vermöge seiner 
Ehrerbietung . . . ?" 

Inwiefern diejenigen, die nicht Bauern sind, verwerflich sind, ersehen wir 
aus Y. 49, 4: „Diejenigen, welche nicht Vieh züchten, und mit ihrem üblen 
Verstand durch ihre Reden Mordgrimm und Blutvergießen unter den Vieh- 
züchtern erregen, und deren Übeltaten man nicht durch gute Taten aus- 
gleicht, diese schaffen Teufel durch die Lehre des Lügners." Y. 31, 15 : „Welche 
Strafe wird für den sein, der dem schlecht handelnden Lügner die Herrschaft 
gibt, der seinen Lebensunterhalt nicht findet ohne Frevel an Vieh und Leuten 
des nicht lügenden Viehzüchters." 

Diejenigen, die sich frevelhaft am Vieh, besonders dem Rind, vergreifen, 
sind einerseits die Anhänger der alten volkstümKchen Rehgion mit ihren 
Opferfesten, bei denen Rinder geschlachtet werden; das ist der kultische Ge- 
gensatz. Anderseits, gemäß der in Ostiran die Jahrtausende durchziehenden 
Feindschaft zwischen den friedlich-seßhaften Bauern und den kriegerischen 
Räuberstämmen, sind es die nomadisierenden Völkerschaften; das ist der 
kulturelle Gegensatz. Besonders aus diesem letzteren folgt, daß der Landmann 
kurzer Hand als fromm gilt, wie der Räuber selbstverständHch böse ist. 

Vom Opfergreuel gegen das Rind spricht Zarathustra so: Y. 32, 12: „Denen 
sprach der Weise Übles zu, welche des Rindes Leben unter fröhlichen Worten 
vernichten, mit denen zusammen der Opferpriester .... anstatt des Wahr- 
seins die Lüge für sich erwählte. 13: ... . der (Ppfer-)Fresser (?) strebt in das 
Haus des sehr Schlechten Denkens. ... 14: Auf dessen (deines Boten = 
Zarathustra) Behinderung haben die (Opfer-)Fresser und die (verstockten) 
Fürsten schon längst ihre Verstandeskräfte und ihre Macht gerichtet, weil 
sie darauf ausgehen, dem Lügner zu helfen und weil gesagt ist: das Rind ist 
von dem zu töten, der den todfernhaltenden (Hauma) bei der Kelterung auf- 
leuchten läßt. 15: Wegen dieser Dinge (Taten und Lehren) ist dem Unter- 
gang verfallen die Sippschaft der Opferpriester und (verstockten) Fürsten." 
Nach Strophe 14 war es also nach alter Lehre Vorschrift, daß Priester Rinder 
schlachteten bei Opfern, die zugleich den als ,, todfernhaltend" bezeichneten 



Das Rind Schützling des guten Menschen; Opfergreuel der Götzendiener. 249 

Saft der Hauma-Pflanze anwandten. Ganz ähnlich ist es ja mit dem Altindi- 
schen Opfer, bei dem ebenfalls der mit dem entsprechenden Wort Soma be- 
zeichnete Rauschtrank im Mittelpunkt steht und bei der Kelterung „auf- 
leuchtet". Diesen altüberkommenen Kult bekämpft Zarathustra so heftig, 
daß er einmal (Y. 48, \ von dem ,,Harn des Rauschtranks" spricht. Von 
dem üblen Bund zwischen Priester und Fürsten heißt es ferner Y. 44, 20 : 
„wie der Opferpriester und der Pfaffe (eine andere alte Priesterbezeichnung, 
die hier abschätzig gebraucht ist) das Bind dem Mordgrimm überliefert und 
wie der (verstockte) Fürst es ... . jammern macht, sie, die die Weide nicht 
mit Wahrsein zum Gedeihen bewässern." Durch den letzten Satz sind hier 
die vorhin unterschiedenen kultischen Gegner des Zarathustrismus den kul- 
turellen Gegnern des frommen Landmanns gleichgesetzt. Es verbergen sich 
dahinter soziale und wirtschaftliche Zustände, die wir nicht kennen* 

Besonders klar und entschieden drückt sich Zarathustras Eintreten für das 
Rind darin aus, daß er die Ablehnung des Rinderschlachtens, also blutiges 
Opfer, nicht nur allgemein ausspricht, sondern seine Verurteilung solchen 
Brauchs gegen einen herrlichen und beliebten Helden der myiihischen Ge- 
schichte richtet. Er sagt Y. 32, 8 : „Ein solcher Frevler ist bekanntlich auch 
Yama, der Sohn des Vivahvan, der den Menschen ... zu gefallen suchte, 
indem er Stücke von Rind (fleisch) aß . . .". Yama (Yima) ist der König des 
goldenen Zeitalters (s. oben S. 131 f., S. 138), und es mag wohl sein, daß hier 
auf eine Sagenform angespielt wird, bei der nach bekanntem Schema diesem 
Kulturbegründer die Einführung der Fleischnahrung bzw. des Rindesopfers 
als Verdienst zugeschrieben wurde. Die religiöse Verurteilung, die sich gegen 
das heidnische Götzenopfer richtet und die kulturelle, die sich darauf bezieht^ 
daß das Rind nicht nur als Spender von Milch-Nahrung (und wohl auch als 
Zugtier) gehalten, sondern um seines Fleisches willen getötet wird, — diese 
beiden Gesichtspunkte fallen für Zarathustra ganz zusammen. 

Nichts aber von alledem läßt erkennen, daß Zarathustra seiae Volksgenossen 
hätte veranlassen wollen, zu einer andern Wirtschaftsform überzugehen, daß 
seine Prophetie materielle Ziele verfolgt hätte. Nicht der Fleischgenuß ganz 
allgemeüi wird verwehrt, es werden nicht Zerealien an Stelle von Fleisch als, 
Nahrung und aus diesem Grund etwa vermehrter Getreidebau neben der 
Viehzucht vorgeschrieben. Auch kann ich nirgends die Ansicht Bartholomaes 
bestätigt finden, daß die Absicht gewesen sei, nomadische Stämme an Seß- 
haftigkeit und Ackerbau zu gewöhnen. Herkömmliche Feindschaft und ein- 
gewurzelter Haß gegen wandernde Viehräuber werden vielmehr voraus- 
gesetzt, und Zarathustra spricht ganz unmittelbar aus dem Volksempfinden, 
wenn er das Schlachtopfer von Rindern durch die Götzendiener dadurch in, 
Verruf bringt, daß er es dem Rinderraub der Erbfeinde gleichstellt. 

Im jüngeren Awesta ist im gleichen Sinn von Riaderraub die Rede; der, 
soziologische und der religiöse Gegensatz fallen zusammen, wenn V. 18, 12. 
eine rituelle Verfehlung ihrer Verwerflichkeit nach dem gleichgesetzt wird, 



250 Frömmigkeit. 

daß einer einen Beutezug gegen mazdayasnische Ansiedelungen führt und da- 
bei die Männer erschlägt und die Rinder gefangen fortführt (ähnlich über 
Rinderraub V. 5, 37). Und sehr bemerkenswert ist in dieser Hinsicht Yt. 10, 
86, wo gesagt ist, daß die Kuh, die gefangen zum Haus des Gottlosen 
fortgeführt wird, Mithra um Hilfe anruft, indem sie nach ihrer Herde 
sich selmt. 

Von dem Unrecht gegen den Herdenbesitzer ist dabei mit keiner Silbe die 
Rede. Es ist als ob nicht die Eigentumsverletzung gegen den Menschen, son- 
dern wie bei dem Schlachtopfer, die Grausamkeit gegen das Vieh die wesent- 
liche Sünde sei. Daß also Gesichtspunkte der materiellen Kultur für die re- 
ligiöse Wertschätzung des Rindes maßgebend gewesen seien, kann man danach 
nicht sagen. 

Weitere Aussagen des jüngeren Awesta über Wertschätzung und Pflege des 
Rindes ^ im einzelnen anzuführen, erübrigt sich. 

Was nun die Behauung des Landes angeht, so gilt dafür — gemäß nach- 
gathischen Zeugnissen — daß kultiviertes Land dem Ahura Mazda zu eigen 
gehört. Ödland dagegen ist von bösen Geistern aufgesucht. Wenn daher ein 
Zoroastrier sich ansiedelt, so ist es seine erste Pflicht, den Boden in Anbau 
zu nehmen. Es ist ein Erfolg der guten Sache, wenn ein Stück Land durch Be- 
wässerung der leblosen Wüste abgerungen wird. Das gleiche gilt von Ent- 
wässerung der Sümpfe; Sumpf tiere sind ja zumeist teuflische Geschöpfe. 

Als Probe der darauf bezüglichen Textaussagen führe ich an V. 3, 23 f. : 
„Wer erweist dieser Erde den größten Dienst? Da sprach Ahura Mazda: 
Wenn einer, o Spitama Zarathustra, recht viel Getreide und Futter und Nah- 
rung bringende Pflanzen anbaut, oder wenn er Wasser auf das Wasserlose 
bringt. 24. Denn nicht ist diese Erde froh, welche lange ungepflügt daliegt, 
die der Landmann pflügen soll, die nach einem guten Bebauer begehrt, gleich- 
wie eine schöne Jungfrau, die lange ohne Kinder geht und nach einem guten 
Gatten sich sehnt. 25. Wer diese Erde bearbeitet, o Spitama Zarathustra, mit 
dem Hnken Arm und dem rechten, mit dem rechten Arm und dem linken, 
der schafft ihr Bewachsung ( ?), gerade wie ein lieber Mann seinem lieben Weibe, 
auf hingebreitetem Lager ruhend, einen Sohn und Vorteil ( ?) verschafft. 

26 Dann spricht die Erde: ,0 Mann, der du mich bearbeitest ... 27: 

Wahrhch, ich will schwanger ( ?) gehen, allerlei Nahrungsmittel soll man 
ernten'. . . ." Ferner heißt es V. 3, 30 f.: „Was ist das Wachstum der maz- 
dayasnischen Religion ? Wenn man tüchtig Getreide baut. Wer Getreide an- 
baut, der baut das Wahrsein an." 

Dies wiederum ist ein sehr sprechendes Zeugnis für die maßgebende Grund- 
anschauung von dem Einwirken irdischen Tuns auf die Welt des Geistes. 
Und diese Aussage wird in ihrer Bedeutsamkeit nicht dadurch gemindert, 
daß das Wahrsein als die Ejraft genannt wird, welche durch Ackerbau ge- 



1 y. 10, 20; Y. 35, 4, 7; Y. 37, 2; Y. 58, 4; Vr. 1, 9; 2, 11; V. 19, 41; Visht. Yt. 41. 



Ackerbau; Frömmigkeit als Ausdruck der Weltanschauung. 251 

mehrt wird. Denn freilich ist es ganz unmittelbar und gemäß dem Schema die 
Fügsamkeit als Genie der Erde, zu welcher der Ackerbau in Beziehung stehen 
müßte, gleichwie die Viehzucht zum Guten Denken. Da aber Wahrsein nächst 
Gott selber der Inbegriff des Güten und das Bekenntniswort der Frommen 
ist, so kann es nicht wundernehmen, daß Viehzucht und Ackerbau als Ver- 
dienst um das Wahrsein gepriesen werden. 

Die Umkehrung ist die verderbliche Wirkung der Gottlosigkeit auf die 
irdische Wohlfahrt : V. 9, 51 : „Wer ist es, o Ahura Mazda, der mir unvermerkt 
das Gedeihen raubt, das Wachstum raubt, mir Krankheit verursacht, Tod ver- 
ursacht ? (Wohlgemerkt, Kjankheit und Tod, direkter Gegensatz zu Pflanzen 
und Wasser, diametraler Gegensatz zu Heilsein und Nichtsterben, in Parallele 
zu Mißwachs und Dürre). 52, Da sagte Ahura Mazda: Das ist, o wahrhaftiger 
Zarathustra, der lügenhafte Verderber des Wahrseins ..." 

Und wiederum nach einer anderen Seite gewendet ist derselbe Gedanke 
V. 3, 32, indem da irdische Güter Gegenwirkung ausüben gegen die Teufel, 
und zwar vermutlich sowohl gegen körperliche als gegen geistige Teufel. In 
derber Weise, die wohl zugleich humoristisch gemeint ist, wird da gesagt, 
daß das Vorhandensein von Getreide, das Dreschen, das Mahlen desselben, 
das Teig-. lind Brot-bereiten die Teufel in JSfot bringt und in die Flucht treibt. 
Hervorzuheben ist die daran geknüpfte Bemerkung: „Wer nicht ißt, hat keine 
Kraft zur tüchtigen Betätigung des Wahrseins, nicht zu tüchtiger Wirtschaft 
(västrya-), nicht zu tüchtiger Kindererzeugung. Denn von Speise lebt das 
ganze körperliche Dasein, ohne Speise stirbt es." Die Fassung dieses Gedan- 
kens ist von volkstümlicher Naivität und bäurischer Einfachheit, die An- 
schauung selbst ist durchaus dem Grundgedanken der Religion gemäß. Die 
handfeste Körperlichkeit ist nicht nur für irdisches Gedeihen und Behagen, 
sondern auch für die höchsten geistigen Werte unentbehrlich und ist gut, nicht 
nur als Mittel zu höherem Zweck, sondern an sich. Askese muß daher in 
höchstem Grad verwerflich sein; (vgl. S. 206 f.). 

Jegliches Verhalten wächst organisch aus der Weltanschauung heraus; 
oder — es empfängt aus ihr seinen Wert und seine Bedeutung. Das Leben ist 
ein Kampf infolge der Zweiteilung des Alls in eine ahurische und eine ahrima- 
nische Hälfte, und es ist der Mühen und Anstrengungen wert, diesen Kampf 
im Erdendasein durchzufechten, weil die irdischen Dinge nicht gleichgültig 
sind, sondern Spiegelung eines höheren Daseins. Dies entrückt solchen Kampf 
dem Bereich der schalen Nützlichkeit, ja es verklärt ihn höher als die strenge 
und ernste Pflicht. Das schlichte Tun des Alltags empfängt seine Weihe vom 
unvergänglichen Geistigen und aus den Beziehungen jedes einzelnen Dings 
zu den kosmischen Ordnungen und dem Schicksal des Alls. 

So lebt in allen menschlichen Verhältnissen die Lehre von dem Gefüge der 
Allwelt ; im Leben ist praktisch wirksam was theoretisch die Weltanschauung 
enthält, und ein lebendiges Verständnis der Religion ist nicht allein aus ihren 



252 Frömmigkeit. 

Lehren zu gewinnen, sondern muß erst erfaßt werden daraus, wie sie als 
Ip'rönimigkeit in das natürliche Dasein tritt. 

, Von dieser Seite aus hat Goethe die zoroastrische Religion erkannt; er 
spricht davon im Westöstlichen Divan, Parsi Nameh: „Vermächtnis alt- 
persischen Glaubens", und in den Noten und Abhandlungen zu besserem 
Verständnis des West-östlichen Divans: „Ältere Perser." Zwar seine Kenntnis 
der Lehre dieser Religion und ihres historisch tatsächlichen Inhalts war keines- 
wegs zutreffend. Sie konnte es nicht sein. Dazu waren die ihm zu Gebote 
stehenden Hilfsmittel zu mangelhaft; es war hauptsächUch Anquetil du 
Perrons Awesta-Übersetzung. Von einem Verständnis der Gathas war man 
damals so weit entfernt, daß Goethe daraus nicht einen Hauch von Zara- 
thustras Geist verspüren konnte. So war es möglich, daß er zu der Ansicht 
kam, daß nicht die Gedanken der Lehre, sondern der äußerliche Formelkram 
des Ritualismus von Zarathustra stamme. Und diese Ansicht „Zoroaster 
scheint die edle, reine Naturreligion zuerst in einen umständlichen Kultus 
verwandelt zu haben," beruht zugleich auf Goethes Meinung, die zoro- 
astrische Religion sei eine „erste, kindlich frohe", „auf das Anschauen der 
Natur" gegründete Gottesverehrung, in deren Mittelpunkt die Verehrung der 
Sonne stehe. Freilich betrachtet Goethes Weisheit nicht die Sonne selbst 
als den Gott dieser Religion, sondern als den „Thron Gottes", ein Symbol 
der geahnten Gottheit. 

Insoweit also mußte Goethe die Lehre unbekannt bleiben. Aber er erfaßte 
von der Frömmigkeit des Lebens aus richtiger als sonst irgendwer die Bedeu- 
tung der irdischen guten Dinge als „Stellvertreter". „Ihre Religion ist durchaus 
auf die Würde der sämtlichen Elemente gegründet, insofern sie das Dasein 
und die Macht Gottes verkündigen. Daher die heilige Scheu, das Wasser, die 
Luft, die Erde zu besudeln. Eine solche Ehrfurcht vor allem, was den Men- 
schen Natürliches umgibt, leitet auf alle bürgerlichen Tugenden: Aufmerk- 
samkeit, Reirdichkeit, Fleiß wird angeregt und genährt. Hierauf war die 
Landeskultur gegründet ; denn wie sie keinen Fluß verunreinigten, so wurden 
auch die Kanäle mit sorgfältiger Wasserersparnis angelegt und rein gehal- 
ten. , . .^." 

Die symbolhafte Bedeutung irdischer Dinge und weltlichen Tuns, damit 
Gehalt und Sinn der Frömmigkeit, drückt vollkommen aus das Gedicht, aus 
dem ich die unsern Gegenstand am nächsten treffenden Strophen anführe: 

,, Grabet euer Feld ins zierlich Reine, 
Daß die Sonne gern den Fleiß bescheine; 
Wenn ihr Bäume pflanzt, so sei's in Reihen, 
Denn sie läßt Geordnetes gedeihen." 



„Sanften Fall des Wassers nicht zu schwächen. 
Sorgt, die Gräben fleißig auszustechen; 



Äußeres und Inneres, Werk und. Gedanke stehen im Einklang, 253 

Kohr und Binse, Moloh und Salamander, 
Ungeschöpfe, tilgt sie miteinander! 

Habt ihr Erd' und Wasser so im Reinen, 
Wird die Sonne gern durch Lüfte scheinen. 
Wo sie, ihrer würdig aufgenommen, 
Leben wirkt, dem Leben Heil und Frommen. 

Ihr, von Müh zu Mühe so gepeinigt. 
Seid getrost, nun ist das All gereinigt. 
Und nun darf der Mensch als Priester wagen, 
Gottes Gleichnis aus dem Stein zu schlagen. 

Wo die Flamme brennt, erkennet freudig: 
Hell ist Nacht und Glieder sind geschmeidig; 
An des Herdes raschen Feuerkräften 
Reift das Rohe Tier- und Pflanzensäften. 

Schleppt ihr Holz herbei, so tut's mit Wonne, 
Denn ihr tragt den Samen ird'scher Sonne. 
Pflückt ihr Pambeh, mögt ihr traulich sagen: 
Diese wird als Docht das Heil'ge tragen. 

Werdet ihr in jeder Lampe Brennen 
Fromm den Abglanz höhern Lichts erkennen, 
Soll euch nie ein Mißgeschick verwehren, 
Gottes Thron am Morgen zu verehren. 

Das ist unsres Daseins Kaisersiegel, 

Uns und Engeln reiner Gottesspiegel, 

Und was nur am Lob des Höchsten stammelt, 

Ist in Kreis' um Kreise dort versammelt." 



Goethes Sache war es nicht, ein Lehrgedicht über den Zoroastrismus zu 
geben. Nicht um eine historische und gelehrte Darstellung in Reimen handelt 
es sich, sondern ein gewisses Zusammenstimmen Goethescher Weltweisheit 
und Naturfrömmigkeit mit dem tiefen Sinn zoroastrischer Weltfrömmigkeit 
gibt die Möglichkeit, in Bild und Gewand jener fernen alten Lehre Goethes 
ureigenste Weisheit auszusprechen. Daher tut es dem, was an seiner Darstel- 
lung zoroastrischer Frömmigkeit wahr und richtig ist, keinen Eintrag, daß 
die Grundlehre des Gedichts: 

„Schwerer Dienste täghche Bewahrung! 
Sonst bedarf es keiner Offenbarung" 



254 IVömmigkeit. 

dem Zoroastrismus eigentlich fremd ist. Vielleicht wohl mag Goethe geglaubt 
haben, damit den echten Sinn einer „ersten kindlich frohen Verehrung" einer 
„frischen vom Schlaf dem ersten TagesHcht sich entgegenregenden Nation" 
getroffen zu haben; aber auch diese Auffassung des Zoroastrismus als einer 
Art Ur-Religiön trifft ja nicht zu. 

Nicht um abzuwägen, was an Goethes dichterischer Gestaltung und Um- 
gestaltung altpersischen Glaubens historisch richtig ist, habe ich seine Worte 
angeführt, sondern weil ein Zusammenklingen von Goethes Weisheit und 
zarathustrischer Frömmigkeit dienen kann, diese Religion unserm Empfinden 
und Verstehen näher zu bringen. 



ZEHNTES KAPITEL 

AUS DER VORGESCHICHTE 
DER ZARATHUSTRISCHEN RELIGION. 

Die vorwiegend entwicklungsgeschichtliche Wissenschaft, wie sie getragen 
war von den uns unmittelbar vorausgegangenen Generationen von Forschern 
und noch von manchen Zeitgenossen mit unverminderter Einseitigkeit ver- 
treten wird, hat auch bei Erforschung der zarathustrischen Religion be- 
sonderes Gewicht auf die Klärung der Frage nach Ursprüngen und Vor- 
stufen, nach der Herkunft ihrer Bestandteile gelegt. 

Die etwas andersartige Einstellung, die in dieser Schrift vertreten wird, 
kommt schon darin zur Geltung, daß die Frage nach dem Werden dieser 
Religion nicht nur dem Umfang nach gegenüber der Frage nach dem Sein 
und Wesen zurücktritt, sondern ebensosehr darin, daß sie der Reihe nach 
auf die Darstellung des wesentlichen Gehalts folgt, daß das Wesen also nicht 
nach dem Werden beurteilt wird, sondern vielmehr aus dem inhaltlichen 
und zuständlichen Sein leitende Gesichtspunkte für die Beurteilung der Ent- 
wicklungsgeschichte entnommen werden. Eine Folge davon ist, daß bei dank- 
barer Würdigung der vorausgegangenen Forschung eine kritische, ja manch- 
mal ablehnende und polemische Einstellung gegen ihre Methoden und Ergeb- 
nisse unvermeidlich ist. 

Die Schlußfolgerungen auf die Vorgeschichte werden angestellt durch das 
bekannte Verfahren der Vergleichung, die ähnliche Erscheinungen in ver- 
wandten Kulturgebieten auf gemeinsamen Ursprung zurückführt. In unserem 
Fall handelt es sich dabei zunächst und fast ausschließlich um indo-iranische 
Gemeinsamkeiten. Diese sind in der Sprache so zahlreich, daß das Altira- 
nische gegenüber der Sprache der Veden als ein nah verwandter Dialekt 
erscheint. Darüber hinaus hat man auch sonst im geistigen Kulturbesitz viel 
gemeinsames Gut erkannt, welches, da beiderseits hauptsächlich Tatsachen 
der Religion bezeugt sind, auf iranischer Seite sich vorwiegend in der 
Volksreligion, dem altiranischen Heidentum, findet. Davon hat vieles, was 
Zarathustra nicht hatte gelten lassen, nachträglich Aufnahme in den jünge- 
ren Zoroastrismus gefunden, und vieKach haben wir Kunde davon nur aus 
zoroastrischen Schriften und deren Vergleich mit altindischen. Die am stärk- 



256 Vorgeschichte der zarathustrischen Religion. 

sten mit „heidnischen" Elementen durchsetzten zoroastrischen Texte sind 
die Yäshts, und in den Einleitungen, die meiner Übersetzung dieser Texte 
beigegeben sind, habe ich wichtige Einzelpunkte dieser religiösen Gemein- 
samkeit behandelt. 

Hier, wo nicht der Zoroastrismus einschließlich aller der im Grunde frem- 
den Bestandteile, die eine nachträgliche und gegenüber seinen Hauptlehren 
widersprüchliche Aufnahme in ihm gefunden haben, behandelt wird, son- 
dern eben die Lehre Zarathustras, kann die Frage nicht sein, wieviel haben 
Inder und Iranier überhaupt in religiöser Beziehung gemein, sondern es 
kann nur nach gemein-arischen Bestandteilen im eigentlichen und reinen 
Zarathustrismus gefragt werden. 

Denn als wie selbständig und neu auch Zarathustras geistige Schöpfung 
erscheinen mag, so wird man doch nicht annehmen, daß sie unvermittelt aus 
nichts geschaffen wäre, ohne Nachklang und Fortwirkung von alten Ge- 
danken und Vorstellungen, freischwebend im luftleeren Baum einer ge- 
schichtslosen Geistesentfaltung. 

Wenn wir aber ausgehen von der Ganzheit der zarathustrischen Lehre 
als einem gegliederten Gedankengefüge, als dem System einer in sich ge- 
schlossenen Weltanschauung, dann vermeiden wir einen Fehler, in den Ver- 
gleichung nur zu leicht verfällt. 

Die Vergleichung ergreift stets einen Einzelzug, einen Bestandteil und sei 
es auch der wichtigste, etwa Ahura Mazda selbst. Groß ist dabei die Gefahr, 
daß bei der unvermeidlichen Vereinzelung des zu vergleichenden Elementes 
der Zusammenhang außer acht gelassen wird, der allein dem Einzelnen Sinn 
und Bedeutung verleiht. Ist aber das zu Vergleichende so seines wahren 
Charakters und eigentlichen Wesens beraubt, so ist der Gegenstand der Ver- 
gleichung gar nicht mehr er selbst und wird nicht seinem Wesen, sondern 
seiner Vergleiohbarkeit nach gesehen, und es entsteht die paradoxe Sach- 
lage, daß die Vergleichung vor den verglichenen Objekten besteht, daß die 
Gegenstände erst aus der Vergleichung hervorwaohsen und nach ihr sich 
bilden und gestalten. 

Das Herauslösen der Einzeltatsachen aus dem Zusammenhang ist auch 
irreführend bei der Frage nach dem Verhältnis der Amurta Spontas, der 
Klugen Unsterblichen, zu den Elementen oder Naturreichen. Man hat in bezug 
darauf die Frage gestellt, ob die Amurta Spontas ursprünglich als Natur- 
götter Vertreter dieser Elemente oder Naturreiche gewesen und durch die 
vergeistigende Reform Zarathustras zu Vertretern sittlicher Prinzipien ge- 
macht worden seien, oder ob sie ursprünglich Personifikationen abstrakter 
Begriffe gewesen, die erst allmählich und sekundär zu den verschiedenen 
Bereichen des Naturdaseins in Beziehung gesetzt worden seien. Dies letztere 
ist in neuerer Zeit in einem an wissenschaftHchen Einzelergebnissen sehr 
reichen Buch (Bernhard Geiger, Die Amosa Spontas; Ihr Wesen und ihre 



Vergleichung; — Himmels- und Erdenwelt. 257 

ursprüngliche Bedeutung, Sitz. Ber. d. Ak. d. Wiss., Wien 1916) behauptet und 
verteidigt worden in dem Sinn, daß die Beziehung der geistigen Wesen zu 
den irdischen Bereichen im alten, echten Zarathustrismus überhaupt noch 
nicht vorhanden, und erst eine Zutat des jüngeren Zoroastrismus sei. Eine 
solche Ansicht beruht auf Verkennung der in den Gathas gegebenen 
Hinweise auf dieses Verhältnis; sie braucht hier nicht besonders bekämpft 
zu werden, nachdem in den vorausgehenden Teilen dieses Buches, wie ich 
glaube, erwiesen wurde, daß die Gathas durchzogen sind von der Lehre dieses 
geistig-körperlichen Verhältnisses; daß diese Lehre überhaupt neben dem ethi- 
schen Dualismus ein Grundpfeiler des zarathustrischen Gedankengebäudes ist, 
das ohne sie keinen Bestand haben kann. Es handelt sich also nicht nur um eine 
Meinungsverschiedenheit über Interpretation von Gathastellen, sondern um 
einen fundamentalen Unterschied in der Auffassung dieser Religion über- 
haupt. Dieses aber hängt eben damit zusammen, daß hier der Gehalt der 
Lehre in ihrem Bestand und Sinneszusammenhang zu fassen versucht wird, 
dort aber Stücke der Lehre ohne ihre gedankliche Verknüpfung in einen 
Geschichtszusammenhang gestellt werden. 

Für unsere Betrachtungsweise ist also die obige Frage mit den zwei an- 
genommenen Möglichkeiten nicht richtig gestellt; wie ich denn außerdem 
einen Ausgangspunkt wie „Personifikationen abstrakter Begriffe" nicht für 
glaubhaft halte; ich habe meine Bedenken dagegen bereits oben S. 82ff. 
ausgesprochen. 

Vielmehr kann meiner Ansicht nach nur gefragt werden: finden sich 
außerhalb der zarathustrischen R-eHgion und in einer geschichtlich tiefer 
liegenden Schicht Ansätze und Vorstufen eines solchen ParalleHsmus von 
geistiger und körperHcher Welt ? Um aus der speziell zoroastrischen Gedanken- 
Welt und Formuherung herauszutreten, unterscheiden wir jetzt besser zwischen 
himmlischen und irdischen Wesenheiten und lassen beiseite die Frage, in 
welchem Grade auch HimmUsches als körperlich und Irdisches als geist- 
erfüllt gilt, da ja auch im Zarathustrismus der Begriff des Geistigen noch 
nicht zur vöUigen Klärung gelangt ist; vgl. darüber oben S. 163. 

Da ist denn zunächst darauf hinzuweisen, daß allerdings auch außerhalb 
des Zoroastrismus die Anschauung besteht, daß Himmelswelt und Erden- 
welt einander entsprechen. Nach Jeremias, Handbuch der altorientaHschen 
Geisteskultur, ist es ein in der altmesopotamischen, und zwar schon der 
sumerischen Weltanschauung mannigfach hervortretender Grundzug, daß 
irdische Verhältnisse in einer Himmelswelt vielfach bis ins einzelne vor- 
gebildet sind. Die Himmelswelt, der Bereich der Götter, ist dann Urbild und 
Muster des irdischen und Menschendaseins. So sehr ein solcher ParalleHsmus, 
etwa in eiuer Himmelsstadt im Verhältnis zur Stadt des irdischen geweihten 
Herrschers, sich auch Unterscheidet von den ideellen Geisteswesenheiten, die 
nach der zoroastrischen Anschauung Urbild der irdischen Grundwesenheiten 
sind, in denen sie erst ihre Verwirklichung erfahren, so mag doch sehr wohl 

Lommel, Zarathustra. 17 



258 Vorgeschichte der zarathustrischen Religion. 

von da aus oder von einem verwanciten Kultursubstrat aus eine Einwirkung 
auf Zarathustra oder seine Umwelt' ausgegangen, sein und er, stark umgestal- 
tend, daran angeknüpft haben, 

Auf die in so allgemeiner Form gestellte und aufs Ganze gehende Frage 
wird man z. Z. wohl nur Vermutungen und eine unbestimmte Antwort geben 
können. Anders ist es, wenn wir konkrete Einzelheiben unter dem Gesichts- 
punkt dieser Fragestellung betrachten. 

Wenn z. B. auch in Indien Wasser und Nichtsterhen (Fo£tdiQ>\XQV des Lebens 
oder Unsterblichkeit) in enger Beziehung stehen, so erkennen wir da eine 
gewisse Ähnlichkeit zu zoroastrischen Anschauungen, welche im Sinne eines 
entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhanges auszuwerten ist. 

Die grundsätzlichen Verschiedenheiten sind ;&unächst zu betonen. Erstens 
daß es, wie ja sattsam bekannt, in altindischer Weltanschauung nicht ein 
Reich des Geistes gibt; die Götterwelt ist da eher örtlich und durch quanti- 
tative Unterschiede, als durch Wesensverschiedenheit und dem Seinszustand, 
nach von der Menschenwelt geschieden; könnte man doch viel eher das stete 
Hinübergreifen der gegebenen Tatsachenwelt in eine magische, übersinn- 
liche Welt und die ausgesprochen sinnliche Vorstellung auch des Jenseitigen 
als charakteristisch für altindisches Denken bezeichnen. Und bei den in- 
dischen Gedankenverbindungen, die hier in Betracht kommen, gehört gar 
nicht der eine Teil (etwa Portsetzung des Lebens) einer solchen jenseitigen 
Welt an und es handelt sich bei solchen Zusammenstellungen wie Wasser 
und NichtSterben nicht um Begriff spaare aus grundsätzlich verschiedenen 
Sphären. 

Es wurde oben (S. 67 f.) bei Untersuchung des Begriffs Amurtat „Mcht- 
sterben" ausführlich genug die vedische Bezeugung und Bedeutung des ent- 
sprechenden altindischen Wortes mitberücksichtigt, daß dabei auch seine 
Beziehung zu den Gewässern hinreichend illustriert wurde^ Es mag daher, 
genügen, hier nur eine diesbezügliche Stelle zu wiederholen : Rgveda 1, 23, 19: 
,Jn den Gewässern ist Nichtsterben (oder: Lebenstrank), in den Gewässern 
Heilmittel.'' 

Nicht ebenso tritt uns im Veda eine Beziehung von Pflanzen und Un- 
versehrtheit (Heüsein, Wohlergehen) entgegen. Aber die Fortbildung arischer 
Gedankenverbindungen im Zoroastrismus erkennen wir zunächst daran, daß 
auch im Veda Wasser und Pflanzen eine ständige Verbindung bilden, oft 
als ein Paar, oft auch mit weiteren GHedem wie Himmel, Luft, Berge usw. 
verbunden. Das andere zu erwartende Paar, die Verbindung von Unver- 
sehrtheit und NichtSterben, findet sich im Egveda nicht direkt mit diesen 
Worten, jedoch dem Sinne nach, RV, 10,36,14: „Savitar soll uns Unver- 
sehrtheit verschaffen, Savitai; soll uns langes Leben verleihen," (Zu ver- 
gleichen ist auch RV. 1, 94, wo es in Strophe 15 heißt: „du verleihst Schuld- 
losigkeit in Ganzheit [Unversehrtheit]" und Strophe 16: „verlängere unser 
Leben"). 



Vergleichbare Begriffspaare in Indien; Aramati. ; 259 

Man erkennt in diesen Punkten ganz deutlich, daß überkommene Vor- 
stellungen in Zarathustra lebendig waren und von ihm in sein System ein- 
gegliedert sind. In demselben sind jedoch die Paare Heilsein und Nicht- 
sterben sowie Pflanzen und Wasser die zu unterst, an letzter Stelle, stehenden 
Glieder und diejenigen, wo die Vergeistigung am unvollkommensten erreicht 
ist; dabei sind die der Himmelswelt angehörigen Begriffe zwar günstig und 
erwünscht, aber nicht im ethischen Sinne gut (vgl. S. 163). 

Insofern diese Bestandteile am wenigsten, umgeschmolzen und der spezi- 
fisch zarathustrischen Geistesart angeglichen sind, kommt hier auch die Ver- 
wandtschaft mit altindischer Vorstellung, die Verwendung urarischer An- 
schauungen, am deutlichsten zur Geltung. Bei andern Punkten des Systems, 
die ideeUer durchgebildet sind, wo die Richtung von Zarathustras Denken 
ihr Ziel wirklich erreicht, dürfte auch die Umgestaltung überkommenen 
Materials eingreifender sein, dieses also schwerer herauszulösen und zu er- 
kennen sein. 

In einem gewissen Sinn können wir aber die geistiges und körperliches 
Dasein verbindende Beziehung, die zwischen Pflanzen und Wasser und Heil- 
sein und NichtSterben obwaltet, noch Weiter zurückverfolgen als bis in ur-. 
arische Zeit. Insofern nämlich als — abgesehen von dem eigentümlich zarathu- 
strischen DuaHsmus von Geist und Körper — es eine allgemeine und un- 
mittelbar einleuchtende Lebenstatsache ist, daß Pflanzen, sei es als Menschen- 
nahrung oder als Viehfutter, und Wasser die beiden elementaren Lebens- 
grundlagen sind. Diese schlichte Wahrheit drängt sich dem unmittelbaren 
Erleben in einer primitiv agrarischen (oder viehzüchtenden) Lebensform 
stärker auf, als dies in unserer naturfernen Stadtkultur der PaU ist. Leicht 
vorzustellen ist, daß in Gebirgs- oder Steppenland überlanger Prost oder 
Dürre durch Hintanhalten der Vegetation unausweichlichen Tod mit sich 
bringt. 

Solche Betrachtungen sind zwar recht anspruchslos und können sich neben 
gelehrten historischen Untersuchungen kaum sehen lassen. Sie sind aber 
unerläßlich, um den Sinn des Zoroastrismüs zu erfassen, und insofern sie 
der Erklärung dienen, haben sie den gleichen Zweck und das gleiche Recht, 
wie die geschichtliche Untersuchung. Zugleich aber sind sie geeignet, die 
philologische Forschung V£>n demi Irrtum zu ; befreien, daß gerade solche 
elementare Grundwahrheiten im Zoroastrismüs sekundäres Ergebnis gelehr- 
ter Priesterspekulation sei, welche zusätzlich zu einer reineren Lehre des 
Propheten alte Abstraktgötter zu Elementen und Naturreichen in Beziehung 
gesetzt habe. 

. Eine solche elementare und natürliche, Zusammengehörigkeit waltet nun 
auch zwischen Aramati, der Genie des bereitwilligen Sinnes, der Ergeben- 
heit oder — wie man sie im Gegensatz zu Hochmut, Überhebung, Aufleh- 
nung nennen kann — der „Fügsamkeit, Demut" und der Erde. Es gilt stets, 
daß die Erde, die „Trägerin" alles Körperlichen (Yt. 13, 9), d. h. sowohl 

17* 



260 Vorgeschiclite der zafathustrisohen Eeligion. 

Gebärerin alles Lebenden als auch diejenige, welche alle Wesen als Last auf 
ihrem Rücken trägt, sie, die uns ergeben zu Füßen liegt, die aufgerissen wird 
und dafür Nahrung spendet, daß sie Verkörperung dienenden Schaffens und 
Verwirkhchung gehorchender Fügsamkeit ist. Diese Auffassung kann recht 
wohl von alters her gültig oder aus alten Anschauungen hervorgewachsen 
sein, und daß wir nicht genau Entsprechendes in Indien nachweisen können, 
widerspricht dem nicht. Da hat man sich viel um die rechte Auffassung des 
vedischen aramati- bemüht (vgl. S. 59). Daß dies Wort — im Einklang mit 
seiner Etymologie — „Andacht, Gebet oder Huldigung" bezeichnet, kann 
nicht wohl bestritten werden. Doch fand man sowohl in der einheimischen 
indischen Gelehrsamkeit einen Hinweis darauf, daß es „die Erde" bedeutet, 
als auch einige Stellen des Rgveda, wo solches nicht übel zu passen schien. 
Aber der Grundsatz, die Bedeutungen eines einheitlichen Wortes nicht ohne 
Not in mannigfache Abwandlungen zu zerlegen, geschweige in gänzlich ver- 
schiedene Bedeutungen zu spalten, der in der Lexikographie voll berechtigt 
ist, kam hier in die Quere, Man suchte die z. T. schwierigen Stellen des 
Rgveda, die das Wort Aramati enthalten, mit der Annahme entweder der 
einen oder der andern Wortbedeutung zu bezwingen. Es ist viel darum ge- 
rungen worden, ohne recht überzeugendes Ergebnis. Aber es ist kein rein lexi- 
kalisches Problem und die Scheu vor einem zwiespältigen Bedeutungsansatz 
führt uns allein nicht weiter. Es kann sich da um eine Sinnbeziehung han- 
deln, welche zwei für uns zwar, aber nicht gleichermaßen für die vedischen 
Inder weit auseinanderUegende Vorstellungen verbindet, und die in einem 
Wort von einerlei Bedeutung zum Ausdruck kommt, so etwa, wie mit 
Wörtern, die ohne den geringsten ^Zweifel an ihrer Bedeutung und ohne 
eine „Spaltung'* derselben 'Sonne' heißsn, in kampfesfrohen Indrahymnen 
manchmal 'Sieg' oder 'Siegespreis' gemeint ist. Wenn es sich, wie bei Aramati, 
um eine schon im älteren Veda verblaßte Anschauung handelt, wird das einigende 
Band vielleicht nicht mehr erkennbar sein. Auch Werden wir in diesem Fall 
keineswegs das Verhältnis von Aramati und Erde aus dem zoroastrischen 
Weltanschauungssystem ins Urindische oder Gemein-indo-iranische proji- 
zieren, aber wir dürfen doch in dem anscheinenden Zwiespalt der Bedeutung 
des vedischen Wortes den Hinweis auf eine auch in Indien vorhandene ge- 
dankliche Beziehung beider Begriffe erkennen. Aramati, die Ergebenheit, 
steht im Zoroastrismus in einer korrelativen Beziehung zu Chsathra, der 
(guten) Herrschaft; Ergebenheit und Tyrannei gehen so wenig zusammen 
wie Auflehnung und rechte Herrschaft. Ein ähnhches Verhältnis wie zwi- 
schen Herrschaft und Ergebenheit besteht nun nach indischer, Anschauung 
zwischen dem König und der Erde. Der König, in dem das Ksatra, die Herr- 
schereigenschaft des Ksatriya-standes, am ausgeprägtesten vorhanden ist, gilt 
als der Gebieter und Gatte der Erde, sie ist sein Besitz und darin ebenerfüUt 
sich seine Herrschaft. Diese Anschauung ist vom Rgveda an bezeugt (z.B. 
8,44,16; 3, 55, 21). 



Wahrheit und Feuer. 261 

Somit ist in Indien die Erde der konkrete Ausdruck des Untertanen- 
verhältnisses, ähnlich, wie bei Zarathustra Erde die Verkörperung der Er- 
gebenheit ist. 

Für das Verhältnis von Herrschaft und Metall läßt, sich jedoch keine An- 
knüpfung nach rückwärts finden. 

Schwierig und höchst bedeutsam ist in entwicklungsgeschichtlicher Hin- 
sicht die Beziehung von Wahrheit und Feuer. Diese beiden Begriffe, die von 
so betonter Wichtigkeit sind in der zoroastrischen Weltanschauung, müssen 
ihrer entwicklungsgeschichtlichen Stellung nach im folgenden Abschnitt 
noch einmal bezüglich der Einordnung in den Dualismus von Gut und Böse 
betrachtet werden. Unter dem Gesichtspunkt der Beziehung zwischen Geist 
und Körper ist nur ein Teil der auf sie bezüghchen Fragen zu berühren. 

Das Feuer steht ja im Mittelpunkt des zoroastrischen Kults; in dieser 
Beziehung ist Zarathustra offenbar konservativ gewesen. Er hat den Feuer- 
dienst beibehalten und selbst betätigt. VermutUch war dieser in Iran ursprüng- 
lich ebenso, wie wir es von Indien kennen, mit Hauma- (ind* Soma-) Kult 
und Schlachtopfern verbunden; aber Zarathustra hat ihn aus dieser Ver- 
bindung herausgelöst. Es ist freiHch sehr wenig, was wir positiv über den 
Kult, soweit ihn Zarathustra selbst geübt hat, wissen: nämlich außer der 
Tatsache, daß das Feuer im Kult zugegen war, und daß jene anderen Kult- 
mittel abgelehnt waren, nur das, daß die Geltung des Feuers eine bloß sym- 
bolische war und die Andacht auf das Wahrsein lenken sollte (Y. 43, 9). Im 
jüngeren Zoroastrismus finden wir einen reicher ausgebildeten Kult, in wel- 
chem dem Feuer eine Dignität zugemessen wird, die doch wohl hinausgeht 
über das, was dem symbolischen Charakter und der irdischen Natur dieses 
körperlichen Yazata angemessen wäre. Daß mit neuerhcher Hinzufügung 
des Haumakults da ein Wiederaufleben vorzarathustrischen Heidentums sich 
geltend macht, ist klar. Höchst wahrscheirdich aber ist, daß auch die ver- 
stärkte Rolle des Feuers selbst ein Erstarken des vorzarathustrischen Sub- 
strats verrät, in dem das Feuer selbst ein Gott, nicht nur ein irdischer Ver- 
ehrungswürdiger und Symbol des GöttUchen war. Insofern wir hier auf Ver- 
mutungen und Abwägung innerer WahrscheinKchkeit angewiesen sind, läßt 
sich also nicht bestimmt sagen, was am Feuerkult, sofern er als vorzarathu- 
strisch erkennbar ist, vom Gründer der Religion selbst aus überliefertem 
Brauch beibehalten, was erst nach ihm und trotz ihm aus der alten Rehgion 
wieder erwacht ist. 

Ein Zug mag hervorgehoben werden: im jüngeren Awesta (V. 19, 20; 
A. 3, 5; V. 3, 1) ist vorgeschrieben, Brennholz für das Feuer herbeizubringen ; 
es dient, das Feuer zu erfreuen (Y. 3, 2), welches daraufhin sich als segens- 
reich erweist (V. 8, 79, 80). Solche Darbringung dient auch als Sühne (V. 14, 
2, 3) und nach Art der naiven Belebung, die im jüngeren Awesta so häufig 
ist, wird das Feuer wie eine Person oder eher wie ein sprechendes Haustier 



262 Vorgeschichte der zarathustrischen Religion. 

hingestellt, welches nach den Händen der sich Nähernden ausschaut, ob sie 
ihm Brennholz bringen, und dreimal in der Nacht weckt und ruft, daß ihm 
Nahrung gebracht werde, dann aber Segen für den ganzen Hausstand ver- 
heißt (Y. 62, 7—10; V. 18, 19—27). 

Für entsprechende indische Anschauungen mögen einige RgvedasteUen 
zeugen: 3, 10, 3: „Wer dir . . . reichlich Brennholz spendet, der erlangt Tüch- 
tigkeit, o Agni (Feuer), der hat Erfolg"; 4, 12, 2: „Wer sich plagt, dir stets 
Brennholz zu bringen . . . o Agni, und dich jeden Morgen und Abend ent- 
zündet, der hat Erfolg, der gelangt zu Reichtum und erschlägt seine Feinde"; 
4, 2, 6: „Wer dir immer Brennholz bringt und dabei schwitzt oder um deinet- 
willen sichs am Kopf heiß werden läßt, dem sollst du ein starker Beschützer 
sein." 

Das Herbeibringen von Holz als ritueller Akt im Feuerkult ist also gemein- 
arisch und dieser ererbte Zug mag recht wohl von Zaräthustra selber beibe- 
halten sein; die mit solchem Tun geübte Frömmigkeit bedeutet ian sich keine 
Vergottung des Feuers und liegt in der Natur der Sache, wenn im Kult über- 
haupt Feuer verwendet wird. 

- Vorstehende Bemerkungen sollen dienen, die gemeinarische Grundlage des 
Feuerkults zu Veranschaulichen. Ein Kernpunkt ist nun aber, daß in der 
vedischen Religion das rta-, „Ordnung, Recht, das Richtige" (der dem ira- 
nischen a§a-, urtO' „Wahrsein" etymologisch gleiche und inhaltlich ver- 
wandte Begriff, vgl. S. 40) in Verbindung mit dem Feuergott Agni steht. 

Erst bei. einer späteren Erörterung gehen wir darauf ein, daß in der vedi- 
schen Religion das Rta auch eng an den Götterkreis der Adityas ange- 
schlossen ist. 

Über die Zusammengehörigkeit von Rta und Agni sind von Darmesteter, 
Ormazd et Ahriman S. 7 ff., und von nachfolgenden Forschern so treffliche 
und reichhaltige Zusammenstellungen gemacht, daß wir Einzelheiten ledig- 
lich zur Veranschaulichung zu erwähneji brauchen. , Agni ist der Opfergott 
und neben ihm hat Soma (siehe oben S. 261) die RoUe, besonders eng mit 
dem Opfer verknüpft zu sein. Es sind die beiden Götter, die als Opferfeuer 
und vornehmste Opfergabe, leibhaftig beim Opfer anwesend sind. Das Opfer 
ist Inbegriff der religiösen PfHchten, es ist die Spiegelung und das magische 
Symbol des kosmischen Geschehens, es ist geregelt nach der Gliederung der 
Zeit durch den Mond und den Lauf der Sonne; in ihm laufen zusammen 
Satzungen der vierschiedensten Art, in ihm waltet dais Richtige und drückt 
sich das Rechte aus. Die beiden Götter, welche Patrone des Opfers sind, 
stehen darum auch in naher Beziehung zum Rta, zumal Agni, der unter den 
Menschen wohnende Gott, der Gast der Menschen, unter dessen Schutz 
sich das ganze häusliche Leben abspielt. Agni ist daher auch Hüter des Rechts, 
der , das Leben der Menschen regelt. Er heißt der aus dem Recht geborene, 
der Hrrte des Rechts, er ruht im Schöße (oder: an der Stätte) des Rechts und 
verehrt das hohe Recht der Götter. So und in noch manchen Verbindungen, 



Feuerkult; Agni und Rta. 263 

die das Wort rta- enthalten, macht sich geltend, daß Agni Hüter des Bich- 
tigen ist, und dieses Verhältnis kommt noch in anderen Wendungen zum 
Ausdruck, die andere Wörter für Recht und Gesetz enthalten. — Bei der 
großen Wichtigkeit, die das Rta zugleich in der Aditya^Religion (siehe unten 
S. 275) hat, ist es doch keineswegs glaubhaft, geschweige erwiesen, daß dieser 
dem Ethischen sich annähernde Begriff zunächst nur oder vorwiegend im 
Kreis dieser Götter seine Stellung gehabt habe und von da her erst auf Agni 
übertragen sei. Vielmehr sind manche hier einschlägige Ausdrücke im Agni- 
kult ebensosehr oder noch fester verwurzelt wie in der Adityareligion. Und 
die ähnliche, wenn auch nicht ganz so stark entwickelte Beziehung des Soma 
zum Rta bestätigt, daß die Sphäre des Opfers diese Götter so nahe mit dem 
Rta zusammengerückt hat. 

In der weiteren Argumentation ließe sich nun ebensowohl behaupten, daß 
die Zusammengehörigkeit von Urta „Wahrsein" und Feuer im Zoroastrismus 
neben den erwähnten vedischen Tatsachen für urarisches Alter der Stellung 
des Rta im Feuerkult zeugt, als auch dasselbe in umgekehrter Wendung 
sagen: daß Zarathustra dieses Verhältnis aus ererbten Vorstellungskreisen 
'herübergenommen hat in seine Lehre. Freilich in charakteristischer Um- 
gestaltung, die nichts Geringeres als eine völlige Umkehrung bedeutet. 

Während in Indien Agni, das Feuer, ein großer Gott ist, der angebetet, ver- 
trauensvoll angerufen, freundschaftlich angesprochen wird und dessen Macht 
nicht nur Götter- und Menschenwelt verbindet, sondern das ganze kosmische 
Geschehen durchzieht, ist das Rta kein Gegenstand des Kults, keine Persön- 
lichkeit, ja nicht einmal eine wirksame Macht, sondern eine Art des Ge- 
schehens, ein Sich-richtig-verhalten von Menschen und Dingen, ein Begriff, 
dem zwar, wie man richtig hervorgehoben hat, konkrete Natur nicht ganz 
fremd ist, aber dies deshalb, weil diese Geistesstufe keine reinen Abstrakta 
bildet, der also doch in dem Sinn, als die vedische Gedankenwelt es .über- 
haupt zuläßt, als Abstraktum bezeichnet werden darf. 

Der Feuergott ist bei Zarathustra entthront und das Feuer ein Bestand- 
teil der irdischen Welt. Das Asha oder Urta ist hoch hinaufgehoben bis un- 
mittelbar an die Seite Gottes — • des einen Gottes — und ist der Zentralbegriff, 
an dem in Ethik und Religion sich alles scheidet. Allerdings ist das Feuer ein 
Yazata, ein Verehrungswürdiger ; — es ist gar nicht so als ob bei allen Göttern 
die Entthronung eine Verteuf elung wäre. Natürlich ist das Feuer etwas Gutes 
und unter den guten Körperwesen sogar besonders hoch geachtet; aber eben 
doch nur etwas Irdisches, und zwar keine Persönlichkeit ^ und am aller- 
wenigsten ein Gott. Das Urta, Wahrsein, dagegen ist eine Kraft und Macht 
unvergänglicher Art, eine geistige Persönlichkeit von außerordentlich hohem 
Rang. 

1 Die jünger awestische Bezeichnung des Feuers als „Sohn des Ahura Mazda" halte ich 
für unürsprünglich, in dem Sinn, daß das vorzarathustrische Substrat eines Feuergottes 
sich auf diese Weise im Zoroastrismus geltend gemacht hat; vgl. S. 109, Anm. 



264 Vorgeschichte der zarathustrißchen Religion. 

. Im Umkreis des alten Feuerkults erhalten wir also einen besonders tiefen 
Einblick in das Verhältnis von Übernahme und Neuschöpfung bei Zarathustra. 

Übergehend zur schlimmen Gegenseite können wir zunächst feststellen, 
daß auch in Indien — ausdrücklich z. B. in Brahmanas und Upanischaden — 
Dürre und Nahrungsmangel, Durst und Hunger in solcher Weise als Ur- 
heber von Tod und Verderben genannt werden, daß man erkennt, es han- 
delt sich nicht um Einzelursachen in beliebigen Sonderfällen, sondern um 
typische allgemeingültige Erscheinungen, die in den herrschenden volkstüm- 
lichen Ansichten, in der Weltanschauung, festgelegt sind. Das Gegenstück 
zu dem über das schon arische Verhältnis von Wasser und Pflanzen als Träger 
des Lebens und Heilseins Festgestellten ist demnach gleichfalls urarischer 
Herkunft. 

Aber es gilt nicht nur, nach der guten WelthäKte nunmehr auch Einzel- 
glieder der schlimmen Hälfte in entwicklungsgeschichtlicher Hinsicht zu be- 
trachten, sondern auf das gegensätzliche Verhältnis dieser beiden Seiten ist, 
ebenso wie vorher auf den Dualismus von Geist und Körper, nunmehr die 
historische Fragestellung anzuwenden. 

Auch hier will ich über die unteren Stufen den Weg zu den Hauptsachen 
bahnen. Da ist denn allererst zu sagen, daß der Gegensatz und die positive und 
negative Bewertung bei solchen Paaren wie Wasser, Pflanzen und Dürre, 
Mißwachs oder auch Rind (Haustier) und WolE (Raubtier) so selbstverständ- 
lich ist, daß ihre entwicklungsgeschichtliche Herausbildung zu verfolgen 
unnötig ist. Und es wäre auch unmöglich, oder jedenfalls sehr schwer. Denn 
wer könnte, in einer andern Abzweigung der Überlieferung auf eben dieselben 
Gegensätze stoßend, behaupten, daß da ein geschichtlicher Zusammenhang 
und nicht selbständiges Auftreten von sehr naheliegenden Gedanken sich 
zeige? 

Doch herrscht diese Selbstverständlichkeit gar nicht an aUen Stellen. Wenn 
z. B. der Gegensatz von Rost und Metall etwas von dieser naheliegenden 
Selbstverständlichkeit hat, so wird man sich erinnern, daß dies doch nur 
ein vereinzelt und spät bezeugter Sonderaspekt ist, und im ganzen sich uns 
Unreinheit überhaupt als die Opposition von Metall ergeben hat (S. 117 f.). 
Aber es mag sein, daß uns darunter wieder zwei Gruppen zusammengeflos- 
sen sind, und etwa Fäulnis oder Verwesung, allenfalls auch Sumpf, das Ge- 
genstück zu Erde bilden mag. Jedenfalls sind wir hier so weit von Selbst- 
verständlichkeit und einer uns rational erscheinenden Gruppierung entfernt, 
daß es uns nicht gelungen ist, den Platz auszufüllen, an dem nach dem Sy- 
stem der schlimme Gegensatz von Erde stehen sollte. 

Und weiter gibt es für uns keine elementareren Gegensätze als Feuer und 
Wasser; diese aber stehen im Zoroastrismus als gleichgeordnet nebeneinander. 
Und das kann ja nicht anders seia; beide Elemente sind wohltätig; und 
wenn zwar jedes derselben auch verderblich werden kann, so wäre es doch 



Feuer und Wasser; Wasser und Schlange. 265 

unbillig und naturwidrig, eines dem andern als schlimmen Gegensatz gegen- 
überzustellen, wie es bei einer sekundären Sekte allerdings geschehen ist 
(S. 266). Auch hat ja das Wasser in der Dürre seinen ganz natürlichen und 
treffenden Gegensatz gefunden. Daß aber die Schlange der Opponent des 
Feuers geworden ist, das ist keineswegs unmittelbar einleuchtend und ent- 
behrt für uns der rationalen Begründung. Gewiß können wir nachfühlen, daß 
das giftige, tückische Reptil,^ der versteckte glatte Kaltblütler, verhaßt und 
feindlich ist, aber wir sehen nicht so unmittelbar ein, daß es gerade als Gegner 
des Feuers gelten müsse. 

Hier muß ein historisches und vermitteltes das unmittelbare und natür- 
liche Verständnis ersetzen. Aber wenn wir uns zu diesem Zweck erinnern, daß 
in Indien die Schlange keineswegs verhaßt und feindlich ist — obwohl doch ge- 
rade von dort ihre Gefährhchkeit bekannt ist — vielmehr geehrt und heihg, 
zumeist unverletzbar, so scheint eine neue Schwierigkeit aufzutauchen. In 
Wahrheit aber führt doch gerade das uns weiter. 

Die ehrfürchtige Scheu vor der Schlange beruht natürlich z. T. auf der 
Angst vor ihrem gefährUchen Biß, aber neben ihrer unheimlichen und schreck- 
lichen Macht hat sie doch auch eine segensreiche Wirksamkeit. Und zwar 
geht aus Ph. Vogels inhaltsreichem Werk: Indian Serpentlore (London 1926) 
anschaulich hervor, daß sich darin verschiedene Teile Indiens verschieden 
verhalten. Im Süden hat es die Schlange mit Fruchtbarkeit der Weiber, 
Fortdauer der Seele und Wiedergeburt zu tun. Im Nordwesten dagegen gibt 
sie Fruchtbarkeit des Landes, insofern sie für dessen Bewässerung sorgt, 
Teiche, Quellen bewohnt. Regen spendet. Ja, ihre Herrschaft über die atmo- 
sphärische Feuchtigkeit und die Niederschläge ist so sehr das Wesentliche, 
daß Ungnade der Schlangendämonen sich nicht in giftigem Biß auswirkt, 
sondern entweder im Ausbleiben des befruchtenden Regens oder in verhee- 
renden Niederschlägen, Hagel, Schnee und Überschwemmung. Und die Na- 
gas, d. h. ursprünglich „Schlangen", sind sogar so ausschließHch zu Wasser- 
dämonen geworden, daß sie menschengestaltig dargestellt werden, daß oft schon 
keine Reminiszenz an die ursprüngliche Schlangennatur mehr besteht und 
die gefährliche Fähigkeit zum giftigen Biß ihnen kaum mehr zugedacht 
wird. 

Diese moderne Umbildung des Schlangenglaubens dürfen wir deshalb hier 
in Betracht ziehen, weil wir sie in dem Teil Indiens finden, der nicht nur geo- 
graphisch Iran am nächsten liegt, sondern überhaupt das vorwiegend arische 
Indien darstellt im Gegensatz zum dravidischen Süden, wo die Schlangen 
Geburts- oder Seelendämonen sind. Dieser Teil Indiens ist es ja auch, der 
von alters her dialektisch und kulturell Iran am nächsten steht. 

Es Heße sich nun aber über den Bereich arischen Volkstums und des in- 
dischen Kontinents hinaus die verbreitete und uralte Vorstellung verfolgen, 
nach der in mythologischer Symbolik die Schlange die Gewässer, den Ozean, 
das feuchte Element darstellt. 



266 Vorgeschichte der zarathustrisohen Religion. 

Es ist also doch das Wasser, was Zarathustra dem Feuer als feindlichen 
Gegensatz gegenübergestellt hat. 

Aber in alter Mythologie und den daraus hervorgewachsenen INaturreli- 
gionen wurden die Lebens- und Welterscheinungen als Ganzheiten ange- 
schaut, so daß die wohltätige und furchtbare Seite einer Himmels- oder Erden- 
inacht gleichberechtigt nebeneinander stehen konnten: das Wasser ist das 
Befruchtende, Lebenspendende, und doch auch das Dumpfe, Kalte; die 
Schlange ist segenspendend und doch tückisch, gefährlich, und diese beiden 
Aspekte sind nicht Gegensätze, sondern vereinigen sich in einer göttlichen Fülle. 

Auch die Doppelheit der kosmischen Grundkräfte, die im chinesischen 
yang und yin ausgeprägt sind, dem Lichten, Männlichen, Zeugenden, Wär- 
mendeui Trocknen einerseits und anderseits dem Dunkeln, Weiblichen, Ge- 
bärenden, Kühlen und Feuchten, bedeuten ein Sich-gegenseitig-ergänzen und 
nicht eine Gegnerschaft. 

Bei Zarathustra aber sind die beiden Seiten der einen Wesenheit in einen 
Gegensatz auseinandergetreten, und in zwei Wesenheiten zerlegt, das reine 
heilige Wasser und die böse teufhsche Schlänge. 

Eine Veräußerlichung nach beiden Seiten ist es, eine Entfremdung von 
mythischer Bildersprache und eine; rationaHstische Vergröberung, wenn man 
mit Beibehaltung eines ethisch gemeinten Gegensatzes auf die primäre Zwei- 
heit von Feuer und Wasser zürückgriff und das Wasser nun wegen seiner Ge- 
gensätzlichkeit zum Feuer für „böse" erklärte, wie das z. B. eine duahstische 
Sekte tat, von der uns der persisch-arabische Schriftsteller Shahrastani (Haar- 
brücker I, 297) berichtet. 

Die fromme Ehrfurcht fü^.* die ungeteilte Gestalt der Naturmacht in ihrem 
ureigenen Wesen ist Vorzug einer vor-morahschen Weltbetrachtung. Dabei 
kann aber doch Parteinahme oder Abneigung bezüglich einer hervortretenden 
wohltätigen oder unheimlichen Seite stattfinden, wie dies in bezug auf Adler 
und Schlange der Fall ist im Suparnakhyana. Das ist die Erzählung eines 
altindischen Mythos vom Kampf zwischen Vogel und Schlangen. Gewisse 
Motive aus diesem mystischen Märchen kommen in den Veden vor, die ganze 
Sage bietet ein archaisches Epos, das Suparnakhyana (dib Falkengeschichte) 
und ist dann unter gleichem Namen in flüssigerer Darstellung in den Anfang 
des Mahabharata verwoben. Die Adlermutter Vinata gerät in Knechtschaft 
der Schlangenmutter Kadru und ihrer Brut. Ihr gewaltiger Sohn der riesige 
Wundervogel Suparna oder Garuda, leistet die ihr aufgetragenen Knechtsdienste. 
Unerhörte Wunderkraft bewährt er, indem er den Unsterblichkeitstrank Soma 
aus dem Himmel raubt. Dadurch gewinnt er für sich und seine Mutter die Frei- 
heit wieder. Jm großen Epos ist diese Geschichte verknüpft mit dem Bericht von 
dem großen Schlangenopfer des Königs Janamejaya, bei welchem unzählige 
Schlangen durch Beschwörung gezwungen wurden, sich ins Opferfeuer zu stürzen, 
in welchem sie verbrennen. Da ist die Sympathie des Erzählers und des Hörers 
von Anfang an auf Seite der Adlermutter Vinata und dann auf Seite des 



Feuer und Schlange. 267 

Garuda, des Sonnenvogels, gegen die betrügerische Schlange Kadru und 
deren Eander, die Vertreter des feuchten Elements. Aber doch läßt dieser 
Mythos die Schlangen zuerst überlegen sein, läßt sie von Gott Indra durch 
einen Regen retten, als der Adler sie zu nahe an die Sonne heranträgt, denn 
alleiniges Obsiegen der Sonne wäre Unheil, und rettender Regen muß mit 
kühlem Naß ausgleichend vsdrken. Und endlich ist die Befreiung des Adlers 
zwar eine Niederlage, aber kein Verderb des Schlangengeschlechts, das dann 
sogar im Schlangenopfer nur dezimiert, nicht vernichtet wird. Das Schlangen- 
opfer des Janamejaya, das in Wahrheit ein Vernichtungszauber gegen die 
Schlangen ist, ist nur das berühmteste, dichterisch großartig ausgestaltete 
Beispiel für die Vernichtung der Schlange im Teuer. In dieser verbreiteten 
magischen Anwendung des kosmischen Mythos ist wegen des tatsächlichen 
Vollzugs der eine Partner, das Feuer, seiner wirklichen Erscheinung nach vor- 
handen, in der durchgeführten Bildersprache des reinen Mythos dagegen ist 
es der Eeuervogel, der gegen die Schlangen als Wasserwesen kämpft. 

Immer aber handelt es sich um den Gegensatz Von Feuer und Wasser. 
Diese Vorstellungswelt, diese Bildersprache war einer früheren Menschheit 
natürlich und verständhch, und sie ist die wohl ganz ungesuchte und 
vielleicht unbewußte Grundlage für Zarathustras Entgegensetzung von 
Feuer und Schlange. In seinem System büden also Feuer, Wasser und Schlange 
sozusagen ein Dreieck, in dem zwar Schlange Ausdruck für die verderbKche, 
unheimliche Seite des nassen Elements ist, aber nicht dem Wasser selber, 
dessen wohltätiger Macht entgegengestellt, sondern dem Feuer, da eben Was- 
ser schlechthin und elementar dem Feuer f eind ist : mit der Dürre als schlech- 
tem Gegensatz des segensreichen Wassers ist dann die Symmetrie der Vier- 
zahl im zweiteiligen System vrieder erreicht. 

Die vorstehenden entwicklungsgeschichtHchen Überlegungen gehen von der 
großen Grundkonzeption des ethischen Dualismus als gegebener Tatsache aus 
und handeln davon, wie einzelne Elemente aus überlieferten VorsteUungskreisen 
in dieselbe eingegangen sind. Dieser Gedanke der Zweigliederung der Welt 
gemäß der moralischen Bewertung ist Zarathustras eigene Schöpfung. Aber 
so groß und bedeutsam dieses Neue von Zarathustras Lehre auch ist, so ist 
doch auch dieses nicht ohne geschichtliche Vorbereitung. 

Die beiden ethischen Hauptbegriffe des Zoroastrismus, Asha, Urta „Wahr- 
sein" und Druj „Lüge" sind ähnlich im Veda vorhanden und werden da ein- 
ander entgegengesetzt. Diese indo-iranische Parallele ist so deutlich, daß sie 
nicht verkannt werden konnte; in vielfältigen Wendungen kommt dieses 
Gegensatzpaar im Veda vor, vrobei sich Parallelen zu awestischem Sprach- 
gebrauch zeigen. 

Die vedischen Wörter rta- „Recht, Ordnung, Wahrheit" und £?r?*Ä-„Trug, 
Lüge" sind die wichtigsten Träger ethischer Begriffe in der altindischen Gei- 
steswelt, die im ganzen als amoralisch, einer ethischen Auffassung voraus- 



268 Vorgeschichte der zarathustrischen Religion. 

liegend, zu bezeichnen ist. So ist denn auch der ethische Gehalt von Rta nicht 
überall sehr bestimmt, weder da wo von Satzungen die Rede ist, die für Men- 
schen gelten und erst recht nicht, wo es sich um Ordnungen im Naturge- 
schehen handelt. Es ist hier nicht der Ort, die über- oder vielmehr durchein- 
ander gelagerten Schichten ethischen Bewußtseins im Veda näher zu schil- 
dern; es mag statt dessen auf die lichtvollen Ausführungen in Oldenbergs 
Religion des Veda verwiesen werden, indem wir nur hinzubemerken, daß 
Oldenberg unseres Erachtens in Schilderung der unvollendeten, erst im Wer- 
den begriffenen vedischen Moralität gewiß nicht zu düster und ungünstig 
geurteilt hat, sondern bei Würdigung mancher von anderer Seite geäußerten 
Hinweise auf rückständige Moralbegriffe zu einer im ganzen doch recht 
freundlichen Auffassung gelangt ist. ^ 

Man mag dabei das Prämoralische im Werden des sittlichen Denkens stär- 
ker empfinden, oder die Ausbildung ethischer Begriffe schon für ziemlich 
fortgeschritten halten; aber auch wenn wir den Worten fto,- und druh- nur 
einen verhältnismäßig primitiven Gehalt von ethischem Wert zuerkennen, so 
bleibt doch klar, daß ihnen etwas davon schon für die urarische Zeit zu- 
kommt. Wieweit die an diese Wörter geknüpften ethischen Begriffe im ira- 
nischen Volksbewußtsein fortgebildet und gehoben worden sein mögen, läßt 
sich nicht beurteilen; für Zarathustra jedenfalls sind sie eine Keimzelle seines 
ethischen DuaKsmus und ein besonders wichtiger Teil in der Gliederung seiner 
zweigeteilten Welt. Die Vertiefung, die diese Begriffe dabei erfahren haben, 
prägt sich darin auSj daß der menschlich-moralische Gehalt über den rituell- 
kultischen sehr überwiegt, und den kosmisch-physischen Inhalt verdrängt 
hat, nach dem Rta im Veda das geordnete und zugleich wunderbare Geschehen 
im Weltall, wie den Lauf der Gestirne, und Druh nicht nm^ den Trug, sondern 
auch das verheimlichende Dunkel bezeichnete. Auch im Zoroastrismus ist das 
Denken noch nicht zur Abstraktion und zur Ausbildung reiner Ideen fort- 
geschritten; feo erscheinen auch hier diese Begriffe in konkreter Gestalt, aber 
nicht stofflich und unpersönlich, etwa bloß ins Moralische gewandelt aus der 
Substanz der Sichtigkeit oder des Verborgenen, sondern als geistige Persön- 
lichkeiten. 

Sehr entschieden kommt der Unterschied ferner darin zum Ausdruck, daß: 
Wahrsein und Lüge im Zoroastrismus in den ICreis der allerhöchsten und 
maßgebenden Wesen gehören und entscheidende Bestandteile der Welt und 
des religiösen Denkens sind, während ganze Gebiete der altindischen Religion 
— man denke an die Indraverehrung — von den entsprechenden vedischen 
Begriffen so gut wie unberührt sind; auch sonst empfangen Rta und Druh 
ihr religiöses Interesse nur daher, wie die Götter sich zu ihnen verhalten, sind 
aber nicht selbst maßgebend. 

Trotz solcher starker Selbständigkeit in der Fortentwicklung und Aus- 
gestaltung der überkommenen Anschauung haben wir hier die auffallendste 
und wichtigste indo -iranische Gemeinsamkeit anzuerkennen und es mag sein. 



Wahrheit und Lüge. 269 

daß aus dem traditionellen Charakter, der den Begriffen Wahrheit und Lüge 
im Zoroastrismus anhaftet, sich die höchst merkwürdige und ohne dies schwer 
begreifliche Tatsache erklärt, daß sie trotz ihrer Stellung auf der zweiten 
Rangstufe die entscheidenden und maßgebenden Begriffe sind, welche die 
Kennwörter für den Grundgedanken des DuaKsmus abgeben. Die Menschen 
und die beiden Hälften der Welt heißen nicht nach Vohu Manah, dem Guten 
Denken, und Aka Manah, dem Schlechten Denken, gut und schlecht, son- 
dern sie heißen wahrhaftig und lügenhaft. Nun haben wir zwar gesehen 
(S. 47f.), daß die späterhin gewissermaßen dogmatisch festgelegte Reihen- 
folge, nach der Gutes und Schlechtes Denken den Platz vor Wahrsein und 
Lüge einnehmen, nicht von Anfang an so vollkommen feststeht. Doch auch 
Wenn wir deshalb unter diesen geschaffenen Geisterwesen die beiden obersten 
Plätze vertauschen, so bleibt die Tatsache bestehen, daß Wahrheit und Lüge 
bloß Schöpfungen der beiden Geister sind. Aber nicht die Bezeichnungen der 
beiden gegensätzlichen Welthälften als ahrimanisch und — seltener — sponto- 
manisch (S. 29) sind die herrschenden, sondern die als dem Wahrsein und der 
Lüge zugehörig. Und der Sehr Elluge Geist entscheidet sich gleich zu Anfang 
für die Wahrheit und sein Gegner heißt gleichzeitig der Lügnerische (Y. 30, 6). 
Die gute Welt hat ja auch nicht von Ahura Mazda ihren Namen. Die Ver- 
wendung der Begriffe Wahrheit und Lüge zur Bezeichnung des dualistischen 
Gegensatzes beruht sicherlich auf dem herkömmlichen Gebrauch der ein- 
gebürgerten Ausdrücke und Begriffe, die vielleicht auch unabhängig von 
Zarathustras Religionsgründung im Völksbewußtsein eine wesentliche Rolle 
spielten; wenigstens ist nicht klar, daß überall, wo die Griechen berichten, 
daß in der persischen Erziehung das Wahrheit-Sprechen so betont wurde, 
dabei an Zoroastrier gedacht ist. 

Bei der Rückschau auf die Vorgeschichte der Religion Zarathustras haben 
wir uns noch mit der von vielen Forschern ^ vertretenen Ansicht zu beschäf- 
tigen, daß Ahura Mazda und die sechs guten Geister, die ihm zur Seite stehen, 
die Portentwicklung, Vergeistigung und ethische Läuterung sei einer urari- 
schen Göttervorstellung, welche gebildet war durch eine Gruppe von sieben 
Göttern, die wenigstens ihrer Anlage nach von jeher etwas von moralischer 
Natur an sich gehabt hätten und unter denen eine Gruppe kleinerer, indivi- 
duell weniger stark hervortretender Gottheiten die Begleitung persönlich 
überragender Hauptgötter gebildet hätte. Die altindische Entwicklungs- 
form, aus der im Vergleich mit Ahura Mazda und den Amurta Spontas auf 
jene urarischen Götter zu schheßen sei, liege uns vor in dem Götterkreis der 
sieben Adityas {äditya- d. i. „Söhne der aditi-''). 

Diese entwicklungsgeschichtliche Hypothese halte ich nicht für richtig, 

1 Roth, ZDGM, 6. 69 ff.; Darmesteter, Ormazd et Ahriman; Oldenberg, Religion des 
Veda, 187; L. v. Schroeder, Arische Rehgion; P. v. Bradke, Dyaus Asura, Ahura Mazda 
und die Ahuras, Halle 1885; Barnh. Geiger, Amasa Spantas. 



270 Vorgeschichte der zarathustrischen Religion. 

und ich habe mich schon einmal gegen sie ausgesprochen ^. Bei nochmaliger 
Ablehnung derselben wird Wiederholung einiger früher angeführter Argu- 
mente unvermeidlich sein; jedoch ist auf Grund der hier geschehenen Dar- 
legung meiner positiven Auffassung der zoroastrischen Religion erneute Er- 
örterung dieser Frage nötig und, wie ich glaube, überzeugender als die bloß 
negative Kritik der abgelehnten Theorie. 

Auf die Darstellung der in Betracht kommenden altindischen Eeligions- 
anschauungen kann hier nicht mit voller Ausführlichkeit eingegangen werden* 
Nur die Hauptpunkte sind vorzuführen, so daß ersichtlich wird, was für diese 
Vergleichung spricht bzw. für sie ins Feld geführt worden ist, und daß neben 
objektivem Bericht über diese These auch für meine Gegengründe die nötigen 
Unterlagen gegieben werden. j 

Was über die Adityas ausgesagt wird, gilt in vollerem Maß und hat mehr 
Anschaulichkeit und wirkliches Leben, wo es von einem der Hauptgötter 
dieser Gruppe gesagt wird. In bezug auf ihre Gesamtheit soll daher nur von 
ihrer Anzahl, die Rede sein. 

Da uns nirgends eine Liste derselben gegeben ist und aus den gelegentlich 
erwähnten Namen eine solche nicht übereinstimmend zusammengestellt wer- 
den kann, besteht über diesen Punkt eine gewisse Unsicherheit. Mehrfach 
wird, im Rgveda ihre Zahl ausdrücklich auf sieben angegeben; es bestehen 
aber recht beachtliche Bedenken, ob diese Zahl feststehende Anschauung 
wiedergibt und nicht etwa erklügelt und künstlich festgesetzt sei. Wir wol- 
len der von Oldenberg in der 2. Auf läge seiner Religion des Veda gegenüber 
Einwänden unternommenen Verteidigung der Siebenzahl ihr Recht werden 
lassen und sogar einräumen, daß die nicht selten genannte Achtzahl der Adityas 
im Grunde auch sieben mit einem kleinen Überschuß bedeuten könne, insofern 
der achte (der „aus dem toten Ei geborene") von der Mutter Aditi nicht aner- 
kannt wurde; dennoch bleibt auch die Angabe der Zwölf zahl unanfechtbar 
und die Siebenzahl kann nicht als die einzig gültige und als Grundzug dieser 
Göttergruppe angesehen werden. 

Unter zwei Gesichtspunkten wird in der Religionswissenschaft diese Sieben- 
zahl stark betont : einerseits weil sie zu der naturmythologischen Auffassung 
dieser Götter als Sonne, Mond und fünf Planeten zu stimmen scheint, einer 
Erklärung, zu der wir hier nicht Stellung zu nehmen brauchen ; und ander- 
seits, weil sie dem Vergleich mit den sieben Amurta Spontas (Ahura Mazda 
und die sechs eigentlichen Klugen Unsterblichen) günstig zu sein scheint. 

Wenn wir auch oben (S. 35) die Siebenzahl, die in der Gliederung der zoro- 
astrischen Welt ihre feste Stellung hat, als gewiß nicht zufäUig bezeichnet 
haben, so ist sie doch gerade für die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung 
der obenanstehenden guten Geister nicht der einzig mögliche Ausgangspunkt, 
insofern, auch wenn wir den Klugen Geist neben dem Weisen Herrn nicht 

* Indogermanischer Anzeiger, 43, 29 ff; vgl. oben S. 14. 



Amurta» Spontas und Adityas. 271 

gesondert zählen, die Zugehörigkeit von Srausha, dem Gehorsam, und Ashi, 
der Vergeltung, in Erwägung zu ziehen ist. 

Insofern also auf keiner Seite die Siebenzahl von Anfang an und ein für alle- 
mal feststeht, ist dieser Punkt der Vergleichung zwar nicht hinderlich, aber 
auch kein zuverlässiger Stützpunkt dafür. 

Zwei unter den Adityas sind von besonderer Bedeutung : Mitra und Varuna. 
Zwar sind von Mitra kaum individuelle Züge erkennbar. Nur ein Gedicht des 
Rgveda ist ihm speziell gewidmet, und dieses enthält keine charakteristischen 
Züge; sonst wird er meistens mit Varuna zusammen angerufen. Der Umstand, 
daß ihm zwar hohe Würde zugeschrieben wird, aber nur in ganz konventioneller 
Weise, und daß tatsächlich über sein Wesen, Wirken und seine Macht aus seinen 
Nennungen nichts Bestimmtes hervorgeht, spricht zugleich mit folgenden Er- 
wägungen dafür, daß für die rgvedische Entwicklungsperiode arischer Re- 
ligion seine Bedeutung etwas zeitlich ZurückUegendes ist und er des gegen- 
wärtigen Lebens entbehrt, während er ehemals in besonders hohem Ansehen 
gestanden haben muß. Obwohl er nämlich seiner Rolle nach fast nur als ein 
Begleiter Varunas erscheint, steht bei gemeinsamer Nennung beider in der 
Regel der Name Mitras voraus. Diese formelhafte Reihenfolge spricht für 
ehemaliges Übergewicht Mitras. 

Ihm entspricht auf iranischer Seite der Gott Mithra. Dieser muß im 
altiranischen Heidentum eine sehr bedeutende Rolle gespielt haben, so 
daß der Nachklang davon bis heute noch zu bemerken ist, indem sein 
Name fortlebt in der neupersischen Bezeichnung der Sonne als mihr. Er 
ist die Zentralgestalt der hellenistischen Mysterienreligion, die nach ihm 
als Mithrasreligion benannt ist. .Und so hoch war sein Ansehen unter 
den Iraniern, so tief eingewurzelt seine Verehrung, daß Mithra sekundär 
auch wieder in die zoroastrische Religion aufgenommen wurde. Ein großer 
Text des jüngeren Awesta^ ist ihm gewidmet. Da spricht sich gleich zu An- 
fang die Anpassung an den Zoroastrismus darin aus, daß Mithra als von Ahura 
Mazda geschaffen bezeichnet wird — ein Ausdruck der Unterordnung, der an 
Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig läßt — und die ursprüngliche hohe 
Stellung drückt sich darin aus, daß im gleichen Satz Mithra als von Ahura 
Mazda ihm selbst an Würde gleichgestellt bezeichnet wird. Der Kompromiß 
ist offenbar und unverschleiert. Die Möglichkeit zu einer solchen Aufnahme 
dieses ui sprünglich wesensfremden Gottes liegt wohl darin, daß Mitra (ira- 
nisch: Mithra) von jeher eine; Lichtgestalt, vielleicht ursprünglich ein Son- 
nengott bzw. eine Gottheit war, unter deren Obhut und Leitung die Sonne 
stand; er war also ein sympathisches Wesen, das mehr freudiges Vertrauen 
als ängsthches Grauen einflößte. Und ferner war Mitra gleichfalls schon von 
urarischer Zeit her ein Gott des Vertrags, der Treue oder der Freundschaft, 
und damit lag in seinem Wesen eine moralische Richtung vorgezeichnet, die 
nur etwas entwickelt werden mußte, um ihn zur Aufnahme in die zoro- 

^ Yäsht 10; siehe meine Übersetzung desselben und die Einleitung dazu. 



272 Vorgeschichte der zarathustrisöhen Keligion. 

astrische Religion geeignet zu machen. Daß er dabei Züge beibehielt, die nur 
dem Stil der alten Religion angemessen, aber der Art des eigentlichen Zara- 
thustrismus fremd sind, das mag seiner Popularität nur gedient haben: er 
blieb ein kämpfender kriegerischer Gott, der blutig ins Gericht geht mit seinen 
Beleidigern. So gibt uns noch der awestische Mthra, durch das Medium eines 
zoroastrischen Synkretismus hindurch, Anhaltspunkte zum Rückschluß auf 
die urarische Natur dieses Gottes, fast mehr als das von keiner solchen Über- 
malung bedeckte, aber verblaßte Bild des vedischen Gottes. 

Hier haben wir für die Vergleichung und Beurteilung der Vorgeschichte 
klare und zuverlässige Anhaltspunkte. Mitra, der erste, wenn auch im Veda 
nicht oder nicht mehr der größte der Adityas, hat sein Gegenstück im iranischen 
Mithra, mit dem er entwicklungsgeschichtlich identisch ist, also in einem 
iranischen Gott, der in Wahrheit außerhalb des Zarathustrismus steht, seinem 
Wesen nach ursprünglich dem Gott Ahura Mazda und dessen dienenden Gei- 
stern fremd ist. Die Fremdartigkeit des kriegerisch heldenhaften und in plasti- 
scher Bildhaftigkeit erschauten Gottes ist so stark, daß unter seinem Einfluß 
im jünger-aWestischen Zoroastrismus der ursprünglich dem Kreis der Amurta 
Spontas so nahestehende Srausha (wie B. Geiger a. a. 0. S. 109 schön gezeigt 
hat) gleichfalls zu einem kriegerischen Heldengott umgestaltet und dem Wesen 
der echt zarathustrischen Amurta Spontas entfremdet worden ist. * 

Mitra ist also ganz gewiß kein Bindeglied zwischen den Adityas und den 
Amurta Spontas; er ist es vielmehr, an dem sich beide Religionen am klarsten 
scheiden. 

Zu weiterer Prüfung der strittigen These haben wir nun die Gestalt Varunas 
zu betrachten, um darnach nochmals auf Mitra (Mithra) zurückzukommen. 

Yaruna ist der größte unter den vedischen Adityas und auch in seinem 
Wesen ist manches, was als ethisch aufgefaßt werden kann. So wird denn an- 
genommen, ein größter in dieser urarischen Göttergruppe erscheine in Indien 
als Varuna, während Zarathustra diese angestammte hohe Gottesgestalt aus- 
gebildet und geläutert habe zu seinem Ahura Mazda. Noch ehe ich die gewiß 
beachtenswerten Einzelargumente für diese Ansicht bespreche, drängt sich bei 
mir das Befremden hervor darüber, daß somit angenommen werden müßte, daß 
der ursprünglich erste dieser Göttergruppe : Mitra, von Zarathustra verworfen 
worden sei und der zweite an die höchste und erste Stelle gerückt ; daß aber der 
von Zarathustra ausgeschiedene Gott seinen Namen behielt, der von Zarathustra 
beibehaltene seinen Namen wechselte. Doch sei es immerhin : er mag einen 
andern Namen angenommen, den zweiten mit dem ersten Platz vertauscht 
haben; was bleibt noch übrig, die beiden als entwicklungsgeschichtlich gleich 
anzusehen ? Varuna ist der größte der Adityas, aber es ist wahrscheinlich, 
daß er das nicht immer war, und daß die herkömmliche Reihenfolge mit Vor- 
anstellung Mitras eine alte Anordnung nach Größe, Macht und Bedeutsam- 
keit durchschimmern läßt, die durch ein in indischer ReUgionsentwicklung 
erfolgtes Herabsinken Mitras dem Varuna mehr Gewicht verlieh. 



Mitra und Varuna. 27.3 

Varuna ist der göttliche König, der die Welt regiert und durch die ganze 
Schöpfung hin wirksam ist, teils als Schöpfer, teils als Lenker. Er hat Him- 
mel und Erde auseinandergestützt, die Erde ausgebreitet, der Sonne die Bahn 
bereitet, mit der Sonne die Erde gemessen. Die Sonne ist sein Auge, er hat 
auch die andern Himmelslichter geschaffen; wenn er als weißer Tropfen (Trop- 
fen = Mond) in den Fluß hinabsteigt, ist er der Mond. Er bereitet den Regen, 
ist Herr über die Elußläufe, die Gewässer überhaupt. 

Mit solcher Zusammenstellung und Auswahl aus dem rgvedischen Stoff 
sind ihm Wirkungsbereiche zugeschrieben, die nicht alle gleich nahe und 
ursprünglich zu seinem Wesen gehören können. Seine überragende Macht und 
Größe, seine durch das ganze Weltall sich erstreckende Herrschaft macht es 
möglich, daß Eunktionen anderer Götter auf ihn übertragen wurden. Sonne 
und Mond werden ihm nicht von jeher gleichermaßen angehören, er wird nicht 
zugleich Regen- und Sonnengott sein. Wenn auch die im Rgveda vorliegende 
Entwicklungsstufe dies alles verbindet, so wissen wir doch, daß nach ver- 
breitetem, und zwar gerade auch vedischem Glauben der Mond regnen läßt; 
seine Beziehung zu Mond und Regen ist also etwas Organisches. Ein für 
die historische Entwicklung geschärfter Blick ließ verschiedene Forscher un- 
abhängig voneinander erkennen, daß nicht der sonnenhelle Tag das Walten 
Varunas offenbart, sondern er dem Monde gleich die Nacht beherrscht. Oldenberg 
(Religion des Veda) erklärt ihn geradezu als Mondgott und es scheint gemäß 
dem oben über Mitra Gesagten, daß die enge Verbindung von Varuna mit 
Mitra, wobei von diesem fast nur mehr der Name übrig bheb, er selbst aber 
nahezu in Varuna aufging, dazu führte, daß Varuna auch Mitras Verhältnis 
zur Sonne mitübernahm. Und noch mehr als Oldenberg hat Hillebrand (Vedische 
Mythologie, III) die dunkle Seite Varunas erkennen lassen, sein finsteres und 
düsteres Wesen. Falls Varuna Mondgott sein soUte, wäre es keine lichte, 
freundliche Auffassung desselben, sondern da kommt ein unheimliches Wesen, 
das drohend im Finstern schaltet, zur Geltung. Der Gott ist von schreckUcher 
Gestalt, kahlköpfig und aussätzig, ihm ist das Schwarze geweiht, er sendet 
Krankheit, fordert Menschenopfer, ist Beherrscher des Totenreichs. 

Man lese in Hillebrands reicher Darstellung die grauenvollen Züge des 
Gottes, die feststehen ganz unabhängig davon, wie man sich zu Sonnen - 
und Mondmythologie und Naturerklärung der altindischen Götterwelt stellt, 
und man wird nicht glauben können, daß Zarathustra den heldenmäßigen 
Lichtgott Mitra (Mithra) verworfen, und den schrecklichen Herrscher der 
Finsternis, dem auch Züge bösartiger Tücke nicht fehlen, zu seinem reinen, 
edlen und. geistigen Gotte erhoben habe. 

Varuna ist König ; die Herrschaft, das Königtum, sind wichtige Wesenszüge 
an den Adityas überhaupt, besonders an Varuna und Mitra. Auch andre alt- 
indische Götter heißen Könige, aber bei diesen wird das mit besonderer Vor- 
liebe und Häufigkeit hervorgehoben. Eines der Wörter, mit denen sie als 

L o m Hl e 1 , Zarathustra. 18 



274 Vorgeschichte der zarathustrischen Religion. 

„Herren" bezeichnet werden, ist asura-. Auch dies Wort kommt den Adityas 
nicht allein, aber ihnen vorzugsweise zu. 

Dieses Wort, in seiner iranischen Gestalt ahura, ist der eine Bestandteil der 
Bezeichnung von Zarathustras Gott. Das ist eine bemerkenswerte sprachliche 
Gemeinsamkeit, aber keine Übereinstimmung des Namens. Denn erstens 
ist Ahura Mazda zunächst eigenthch namenlos und wird mit einer Wesens- 
bezeichnung, nicht einem Personennamen genannt, und dabei ist Mazda „der 
Weise" der charakterisierende, somit einem Namen näher stehende Bestand- 
teil, wie schon an Ausdrücken wie mazdayasna' „Verehrung des Weisen" zu 
erkennen ist. Im übrigen ist das Wort ahura- im Awesta ebensowenig aus- 
schließlich vom Weisen Herrn gebraucht wie das entsprechende vedische 
asura- von den Adityas. 

Es ist aber weniger diese bloße Wortgleichheit, was einen Grund abgeben 
soll für entwicklungsgeschichthche Gleichsetzung von Ahura Mazda mit dem 
Asura Varuna, als vielmehr folgender Parallelismus der Ausdrucksweise. 
Mitra und Varuna werden gemäß ihrer Zusammengehörigkeit im Veda oft mit 
dem dualischen Kompositum ihrer beiden Namen miträvarunä genannt; gram- 
matikalisch fast gleichartig, nur etwas archaischer, ist der Doppeldual, der 
ebenfalls die paarweise Zusammengehörigkeit ausdrückt. In dieser Form nennt 
das jüngere Awesta einigemale Ahura Mazda und Mithra zusammen: „(beide) 
Ahura (beide) Mithra". Da solche dualische Verbindungen manchmal formel- 
haft erstarren, hat man geglaubt, hier zwei Varianten einer urarischen formel- 
haften Zusammenfassung der beiden ersten dieser Göttergruppe zu haben. 
Eine sprachHche Notwendigkeit zu dieser Annahme liegt aber nicht vor, 
da solche Verbindungen in beiden Sprachen jederzeit neu gebildet werden 
konnten. Daß nicht einmal bei einer solchen, wie behauptet wurde „zweifel- 
los aus arischer Zeit stammenden Verbindung" sich eine Spur von Varunas 
Name in Iran erhalten hätte, wäre dabei freihch ein beklagenswerter Mangel 
für die Schlüssigkeit des Beweises. Denn gerade in der formelhaften Verbin- 
dung hätte sich der Name erhalten sollen, und nur dadurch würde die An- 
nahme einer solchen stehenden Wortfügung glaubhaft. Daß außerdem noch 
in der angeblichen Formel die Reihenfolge der beiden GHeder vertauscht wäre, 
indem in Indien Mitra an erster, in Iran Mithra an zweiter Stelle genannt ist, 
stärkt das Zutrauen in diese Konstruktion nicht. 

Aber ferner ist eine derartige Schlußfolgerung, aus der sich die Gleichung 
Ahura (mazda) = Varuna ergeben soll, nur möghch, wenn beide Religionen 
verglichen werden, ehe jede von ihnen in Sonderuntersuchung hinreichend 
erforscht ist. Nur wenn man alles Zoroastrische, früheres und späteres, in 
Bausch und Bogen hinnimmt, ergibt sich aus gemeinsamer Nennung von 
Ahura Mazda und Mithra der Anschein einer inneren Zusammengehörigkeit 
beider; dann auch ergibt sich aus der vorschnellen Vergleichung eine 
trügerische Übereinstimmung. Tiefer schürfende Sonderuntersuchung aber 
zeigt, daß im Awesta die Zusammenstellung der beiden Gottesnamen ein 



Namensverwandtschaft j Königtum und Rechtsordnung der Adityas. 275 

Ausdruck der spät erfolgten Überbrückung ihrer Rivalität ist. Wo Mithra ge- 
nannt ist, stehen wir außerhalb des reinen Zarathustrismus und fern von den 
Amurta Spontas. 

Das Herrentum und Königtum der Adityas wird vieKach als „Herrschaft", 
ksatra- gepriesen, mit dem Wort, dessen iranisches Gegenstück Cbsathra, 
xSa&ra- das „Reich." des Weisen Herrn, den Genius „Herrschaft" bezeich- 
net. Die im Rahmen dieses Vorstellungskreises gebrauchten Ausdrücke sind 
einander sehr ähnlich und beiderseits ist die Vorstellung eines himmHschen 
Herrschaftsgebietes der Gottheit vorhanden. 

Die Herrschaft der Adityas ist aber mit dem Recht, rta-, verbunden, so daß 
auch in der Beziehung von Recht oder Wahrheit mit der Herrschaft beider* 
seitige Übereinstimmungen bestehen. Überhaupt steht das „Recht", die na- 
türliche und zugleich wunderbare Ordnung im Weltall, der Lauf der Ge- 
stirne, das Rechthandeln und die Wahrheit ganz besonders unter der Obhut 
der Adityas. 

Daß hier der deutlichste Vergleichspunkt zwischen der Mazdareligion und 
der vedischen vorliegt, wurde bereits betont; es wurde auch dargelegt, daß 
besonders die Beziehung von Rta und Feuer von Bedeutung für die zara- 
thustrische Religion ist. Aber im Kreis der Adityas lernen wir die vedische 
Rta-vorstellung am gründlichsten kennen, da sind ihre Erwähnungen am 
häufigsten und inhaltreichsten; dies ist der hauptsächlichste Stützpunkt für 
die entwicklungsgeschichtliche Gleichsetzung von Adityas und Amurta Spontas. 
Er steht fest, aber es wird zu fragen sein, was auf ihm ruht. 

Ebenso nötig ist es aber auch, im Geltungsbereich des Rta die wesentHche 
und tiefgehende Verschiedenheit in der Gemütstimmung der Aditya- und 
der Mazda-ReHgion hervorzuheben, in denen die innere Haltung des From- 
men grundverschieden ist. 

Gleichwie der awestische Mithra, wohl gemäß seiner schon arischen Natur, 
ein unerbittlicher und grausamer Rächer des Treubruchs, der Vertragsver- 
letzung ist, so straft auch Varuna (Mitra und Varuna) gar streng das Ver- 
gehen. Ein wichtiger Punkt ist dabei, daß sie, deren Auge die Sonne ist, alles 
sehen. Nichts kann ihnen verborgen bleiben, sie sind untrüglich. Die ihnen 
damit zugesprochene Truglosigkeit, die oft neben ihrer Wachsamkeit über 
das Rta genannt wird, ist keine moralische Eigenschaft, sondern bedeutet 
ihren durchdringenden Blick, mit dem sie jeden Trug durchschauen, jeden 
trügerischen Anschlag gegen sich selbst vereiteln. Vielmehr ist es so, daß sie 
zwar nicht zu täuschen sind, wohl aber selber täuschen. Varunas Trug und Tücke 
dient nun zwar allerdings dazu, die Sünder zu strafen. Weil er also gegen die 
Sünder gerichtet ist, nimmt Oldenburg den Trug Varunas einigermaßen in 
Schutz. Aber zunächst sind dann eben Trug und Recht nicht im ethischen 
Sinne Gegensätze, weil Trug, wenigstens wenn ein Gott ihn ausübt, das Recht 
verteidigt. Und wenn auch die Bestrafung des Sünders auf diesen eine mora- 
lische Wirkung ausübt, so ist sie doch nicht subjektiv seitens des Gottes 

18* 



276 Vorgeschichte der zarathustrischen Religion. 

eine moralische Betätigung, sondern eine Gegenwehr und Rache des belei- 
digten Gottes. Die Unentrinnbarkeit derselben, die Macht der Durchführung 
wird bewundernd gepriesen, ohne daß eigentlich von der Gerechtigkeit der 
Strafe die Rede wäre. Gerade hier sieht man, wie die Herrschaft (ksatra) und 
das Recht, die Ordnung (rta) zusammenhängen, denp die Adityas sind dabei 
nicht eigentlich Hüter der Tugend, sondern gleichen irdischen Königen, die 
ihre Herrschaft behaupten, die von ihnen gesetzte Ordnung aufrecht erhalten 
und durch Späher unterrichtet sind über das, was unter ihren menschlichen 
Untertanen vor sich geht. 

Die Vergeltung ist denn auch nicht, wie in zoroastrischer Anschauung, eine 
logische Folge und innere Notwendigkeit, sondern ein Machterweis des Gottes, 
der ebensowohl die Macht hat die verhängte Strafe zurückzunehmen. Des- 
halb fleht man ihn dringend um Gnade an. Diese inständigen Bitten sind da- 
her von Reuetönen erfüllt und suchen Gott mit ergreifenden Schuldbekennt- 
nissen zu versöhnen. Das hat die VarunaUeder bei uns so berühmt gemacht 
und sie enthalten zugleich eine Unterwürfigkeit, eine Selbsterniedrigung vor 
dem zürnenden Gott, die in manchem an Bußgebete aus unserm Religions- 
kreis erinnern. 

Gegen einen indischen König mögen solche Schmeichlertöne am Platze 
sein, gegen einen indischen Gott diese unbedingte Unterwerfung, aber dem 
Zoroastrismus ist solches fremd. Nie würde ein Zoroastrier durch Selbstent- 
würdigung sich vor Gott würdig machen wollen. Er müßte trachten eine 
Untat durch eine Guttat aufzuwiegen, aber Gott die Aufhebung einer ge- 
rechten Strafe, also eine Ungerechtigkeit, abzuschmeicheln, oder mit der Bitte 
um Gnade die verhängte Strafe als ungerecht hinzustellen, das ginge nicht 
an. Als Rächer der Vergehen und Hüter des Rechts sind die Adityas ganz 
gewiß der Grundpfeiler der sich bildenden Ethik, und die Art, wie der von 
Gott geschlagene Verehrer Varunas den Gott umzustimmen trachtet, ergreift 
noch den heutigen Leser. Aber gerade hier tut sich eine Kluft auf zwischen 
dieser und der zarathustrischen Frömmigkeit. 

Wir sollen aber dennoch glauben, daß der Gott derselbe sei, auf den hüben 
und drüben seine Verehrer in so ganz verschiedener Haltung hinbhcken! 

Die Verwandtschaft des indischen und iranischen Begriffs des Rta-Asha wird 
dadurch, daß ich in andern Punkten Sonderungen vornehme, keineswegs be- 
einträchtigt. Vielmehr ist gemäß unserer Auffassung der geschichthchen Zu- 
sammenhänge zwischen Rta, Asha und dem Eeuer darauf hinzuweisen, daß 
im Veda neben den Adityas gerade auch Agni Hüter des Rechts und Rächer 
des Unrechts ist. Von seinem Verhältnis zu Rta war schon die Rede. Als der 
unter den Menschen Wohnende Gott, als der Erleuchter der Finsternis ist er 
berufen das Unrecht der Menschen zu durchschauen, und er bestraft die, 
welche die Satzungen Varunas und Mitras verletzen. Aber man spricht in 
ruhigerem Ton mit ihm darüber, vertrauensvoll, nicht von Angst gequält, 
offen, aber nicht zerknirscht, freundschaftHch, nicht schmeichlerisch. ,, Wirst 



Bestrafung und Abbitte der Schuld; kleinere Adityas. 277 

du uns bei Varuna, bei Mitra und andern Adityas verklagen? Bewahre uns 
vor Varunas Tücke, bitte seinen Groll ab und versöhne uns mit ihm." Anders 
als im Zoroastrismus handelt es sich auch hier um Nachsicht, aber diese wür- 
digere Sprache steht nicht in Gegensatz zu der Art, wie der Zoroastrier mit 
Gott spricht. 

Das Ergebnis für den entwicklungsgeschichtlichen Vergleich ziehen wir nun, 
indem wir uns an die beiden greifbarsten Punkte halten : Mitra und Rta. Die 
konkreten Götterpersönlichkeiten in ihrer allzumenschlichen und geradezu 
leibhaftigen Individualität hat Zarathustra verschwinden lassen; die all- 
gemeinen Ideen, die jene Götter wie eine geistige Atmosphäre umgeben und 
wie eine lichte Aura verklären, hat er zu Idealgestalten verdichtet und ihnen 
ein kräftigeres Leben eingehaucht, ohne dabei ihre spirituelle Natur zu ver- 
gröbern. Das gilt wie von Mitra auch von Varuna, der nicht gleich Ahura Mazda 
ist, und anderseits wie vom Rta auch vom Ksatra (Chsathra), der Herrschaft. 

Wie die obersten Adityas, Mitra und Varuna, im alten und echten Zara- 
thustrismus kein Fortleben haben, so sind auch die Amurta Spontas Wahr- 
sein und Herrschaft nicht umbenannte Erscheinungsformen von kleineren 
Adityas. Die vedische Überlieferung zeigt uns diese nicht als deutUche 
Figuren. Weder ihre Namen, noch die wenigen Aussagen über sie ge- 
statten es, ihr Wesen zu erfassen. Die Namen von einigen unter ihnen wie 
amia- „Anteü", dahsa- „Geschicklichkeit" faßt man als Abstrakta auf. ISie 
könnten wohl auch „Zuweiser des Anteils", „der Kundige, Geschickte" be- 
deuten. Jedenfalls setzen diese schwankenden Gestalten der Ummodelung 
durch die entwicklungsgeschichtliche Wissenschaft wenig Widerstand ent- 
gegen, und man hat angenommen, andere abstrakte Begriffe, die ursprüng- 
lich nicht selbst Glieder dieser Götterfamilie waren, aber zu ihrer Umwelt ge- 
hörten, nämlich Rta „Recht" und Ksatra „Herrschaft", hätten sich an ihre 
Stelle gesetzt und so hingen die abstrakten Götter, die wir im Zoroastrismus 
als Asha (urta-), „Wahrsein" und Chshathra, „Herrschaft" kennen, mit den 
sogenannten kleineren Adityas zusammen. 

Solche Konstruktionen entsprachen nicht der Wirklichkeit. Ferner müßte, 
um das für diese beiden glaubhaft zu machen, ähnliches bei den andern Amurta 
Spontas mÖgHch sein. Aber für Vohu Manah, das Gute Denken, findet sich in 
Indien weder in der Sphäre der Adityas noch sonst wo eine Entsprechung. 
Und die vierte Gestalt unter den Amurta Spontas, Aramati : die Fügsamkeit, 
Ergebenheit, hat in Indien ihr gleichnamiges Gegenstück Aramati, die in der 
vedischen Religion nicht zum Kreis der Adityas gehört. Die Verwandtschaft 
dieser beiden Gestalten spricht also nur gegen eine entwicklungsgeschicht- 
liche Zusammengehörigkeit von Adityas und Amurta Spontas. 

Betreffs der beiden letzten im Kreis der Klugen Unsterblichen, Heilsein 
und NichtSterben ist das Nötige über ihre arische Herkunft und indische 
Entsprechung schon gesagt. Auch sie weist nicht in den Kreis der Adityas. 

Nun ist ferner noch zu erwägen, daß auch sonst zwischen beiden Gruppen 



278 Vorgeschiclite der zarathustiischeu Religion. 

von Wesen beträchtliche Verschiedenheiten bestehen. Unter den Adityas 
sind zwei große Götter, eine Anzahl von fünf (oder mehr) kleineren Göttern. 
Erkennbar ist, daß in der urindischen Religionsgeschichte sich das Verhält- 
nis der Bedeutung von IVQtra und Varuna verschoben hat; ob einige der klei- 
neren Adityas auch eine gewisse Rückbildung erfahren haben, oder ob sie 
immer im Schatten ihrer großen Brüder standen, wissen wir nicht. Aber wie 
dem. auch sei; Götter sind sie jedenfalls. Sie alle sind Kinder einer göttUchen 
Mutter, alle männlich. 

• In Iran finden wir Wesen verschiedener Art: einzig dastehend der Gott, 
dessengleichen es nicht gibt, unerschaffen, von Anfang an bestehend. Ihm 
untergeordnet Wesen anderer Natur, von ihm erschaffen, höchst verehrungs- 
würdig, aber nicht Gott gleich, nicht Götter ; 3ind wenn ihre Herkunft mit dem 
menschlichen Bilde der Kindschaft bezeichnet wird, dann sind sie die Kiader 
dieses einen Gottes, nicht wie die kleineren Adityas Geschwister der Großen. 
Und wo in so menschUchen Worten und Bildern von ihnen gesprochen wird, 
dann, sind einige unter ihnen männlich, andere weibHch. Wenn man sie als 
Götter neben Gott betrachtet, verkennt man etwas ganz Wesentliches. 
t Fragen wir dagegen, von der indischen Seite herkommend, wie einzelne 
der kleineren Adityas in der awestischen Überlieferung sich spiegeln, so ist da 
zunächst kurz von Aryaman zu reden, über den am ausführlichsten Hillebrandt, 
Vedische Mythologie III, 77 — 90 gehandelt hat. Er ist im Mythos Freier um die 
Tochter des Himmels, für die Menschen Ehestifter, und mit seinem Namen 
wird bei der Eheschließung der junge Gatte angeredet. Auch die Iranier ken- 
nen das Wort aryaman-, das doch wohl den Volksnamen der Arier enthält. 
Bei Zarathustra bezeichnet es den Stammesgenossen, in neueren iranischen 
•Sprachen den Ereund oder Gast. Wie Mitra, der Gott des Vertrags und Varuna, 
dasUrbüd der Obrigkeit, scheint demnach auch dieser Aditya gewisse soziale Bin- 
dungen und Pflichten in seiner Obhut gehabt zu haben, vielleicht den Zusam- 
menhalt der Stammesgenossen und die Erhaltung und Fortpflanzung der Sippe. 

Wie dem auch sei: bei Zarathustra selbst ist das Wort ein nomen appel- 
Jativum, ähnlich wie bei ihm ja auch das Wort Mithra in der Appellativ- 
bedeutung ,, Bündnis" vorkömmt; als Gottheit dagegen lebt er in Iran nicht 
etwa in verwandelter Gestalt und umgetauft unter den Amurta Spontas fort, 
sondern im nicht-zarathustrischen Volksglauben, und ist von da sekundär 
in den Zoroastrigmus hineingeraten, freilich als ganz verblaßtes Schemen. Er 
wird als HeKer bei Krankheitsheilung erwähnt, ob er noch andre Funktionen 
gehabt hat, wissen wir nicht. 

Keine bestimmten Züge weist auch der vedische Aditya Bhaga auf. Er hat 
wohl einstmals mehr bedeutet. Denn sein Name ist wohl das heidnisch-ira- 
nische Wort für „Gott" überhaupt (baga-; S. 11), zu dem bemerkenswert das 
slavische bog ,,Gott" stimmt. 

, So wenig wir also einen der Amurta Spontas unter den Adityas wieder- 
erkennen, so wenig ist auch einer von diesen unter den guten Geistern des 



überwiegende Selbständigkeit des Zarathustrismus. 279 

Zarathustrismus wiederzufinden, vielmehr wo überhaupt eine Spur derselben 
nach Iran hinüberführt, da weist sie in die vorzarathustrische Schicht der 
altiranischen Religion. 

Die Adityatheorie berücksichtigt auch nicht die Tatsache, daß die Amurta 
Spontas unlösbar verwachsen sind ein jeder mit seinem Widersacher. Das gilt 
gedanklich von allen gleichermaßen, nur von Ahura Mazda selbst in dem 
eingeschränkten Maß, daß Angra Manyu nicht der vollen Persönlichkeit 
Gottes, sondern eben dessen Klugem Geist gegensätzlich gegenüber steht. 
Diese Opposition ist allerdings in erster Linie eine Angelegenheit des geistigen 
Gehalts und der gedanklichen Konzeption, ist aber von da aus doch auch 
wesentlich für die Frage der Verwandtschaftsbeziehung und geschichtlichen 
Genealogie. Die Opponenten sind nicht zu Erbgestalten hinzuerdacht, als ob 
die einen überlieferungsmäßig gewachsen und die andern theoretisch gemacht 
seien. Vielmehr sehen wir an einem, und zwar dem wichtigsten Paar, Urta 
und Druj, daß sie entwicklungsgeschichtlich ebenso zusammengehören wie 
inhaltlich und gedankhch. So wenig aber Urta, Rta ein Aditya ist, so wenig 
haben die Adityas nach Zahl und Art gleichgeordnete Gegner. 

Oldenberg hat bei Schilderung der indo-iranischen religiösen Gemeinschaft 
gesagt : „der ganze Typus solcher Götter, die mit schnellen Rossen auf ihren 
Streitwagen das Luftreich durcheilen, licht und wahr . . . dieser Typus des 
zu himmlischer Höhe erhobenen fürstUchen Ariers prägt sich in der aw esti- 
schen so gut wie in der vedischen Götterwelt aus". Dies ist wahr, wenn man 
an Wesen wie Mitra-Mithra, den unzarathustrischen Gott, denkt, nicht aber 
wenn man wie Oldenberg damit die Adityatheorie in bezug auf die geistigen 
Genien Zarathustras stützen will, und diese Gestalt gewordenen geistigen 
Ideale mit den göttlichen Helden in schimmernder Wehr verwechselt. 

So hat denn der entwioklungsgeschichtliche Rückblick in einem wichtigen 
Punkt ein negatives Resultat gehabt. Aber auch da, wo der verwandtschaft- 
liche Zusammenhang sich nicht bestätigt hat, trug der Vergleich dazu bei, 
die Besonderheit der zoroastrischen Religion hervortreten zu lassen; ebenso 
ist da, wo Zarathustra vorhandenes Gedankengut übernommen hat, am be- 
deutsamsten die schöpferische Art, in der er es selbständig fortgebildet hat. 



NACHWEIS DER ANGEFÜHRTEN 

AWE STA- STELLEN 



Yasna ' 

ist die im Kult meist verwandte awestische Textsammlung, 72 Kapitel enthaltend. 

Die 17 Gathas bilden ebensoviele Kapitel innerhalb des Yasna, nämlich Y. 28 — ^34, 
Y. 43 — 51 und Y. 53. Die Stellennachweise aus diesen nehme ich aus der Reihenfolge 
der sonstigen Yasnakapitel vorweg. 



Gaihas. 

Y. 28, 1 36, 124, 179, 241 

2 32 A., 12ß, 241 

3 63 

4 82, 170 

5 70, 74, 128, 202 

6 33, 83 

7 33, 49, 63 f. 

8 33, 37, 202 f. 
11 145 

29, 1, 2 78, 178, 247 
3 178 

5 179, 248 

6 248 

7 33, 123, 179, 199 

9 229 

10 54, 145 

11 45 

30, 1 199 

2 157, 221, 232 

3 22, 2Qy 37 f., 145, 157, 

232, 239 

4 22, 145, 147, 2021, 

232, 234 

5 22, 48, 157, 163, 232, 

269 

6 34, 79, 232 

7 33, 84, 176, 219 

8 37, 46, 54, 55, 242 

9 32, 224 ff., 229 

10 37, 46, 201, 223, 235 

11 227, 235 

31, 1 46, 123, 129, 147 

2 157 

3 21, 123, 158, 220 

4 32, 46, 54, 158 

5 37, 157 

6 37, 54, 70, 202 



Y. 31, 



7 

8 

9 

10 

11 

12 
13 
14 
15 
16 
18 
19 
20 



21 

22 

32, 2 

3 

4 

5 

6 

7 

8 

9 

10 

11 

12 

13 

14 

15 

1 

2 

3 

4 

5 



33, 



28, 31, 49, 199 
12, 31 

19, 124, 179, 248 
124, 179 

34, 146, 1551, 165, 
173, 175, 228* 240 
63, 156, 165, 175 

36, 41, 195, 204, 233 
195 

53, 147, 248 

53 

72, 147, 243 

123, 220 

126, 166, 195, 198 f., 

234 
19, 70, 238 

37, 166, 240 

33, 63 
91 

38, 69, 76 

34, 38, 65, 71, 146, 
200, 239 

32 A., 36, 55, 194 
194, 219 
249 
19 

129, 147, 247 
57 147 

46,' 57, 147, 158, 248 
38, 57, 201 1, 248 
243, 248 

32 A., 37, 201, 248 
145, 195, 204 
243 

37, 124, 199, 244 
60, 124 

55, 75, 187, 200, 203, 
226 



Nachweis der angeführten Awesta-Stellen. 



281 



.33, 6 




34, 125, 202 


Y. 45, 


1 


146, 158 


8 




70 f., 127 




2 


22, 145, 155 f., 163, 


9 




70 f., 170 






170, 228. 


10 




54, 701, 200 




3 


145, 147, 233 


11 




84 




4 


12, 31, 123 


12 




76, 84 




5 


13, 34, 69, 74, 199 


13 




63, 160, 203 




6 


21, 70 f., 173 


14 




75, 176, 239 




7 


55,70,196,227,2341 


34, 1 




239 




8 


194, 201 


2 




34, 170, 194 




9 


40 


3 




56, 223 f., 226, 232 




10 


56, 64, 70, 199, 201 


4 




123, 220 




11 


61 


5 




32 A., 55, 98, 126,243 


46, 


2 


49, 104, 124 


6 




32 A., 123, 225, 232 




3 


227 


9 




63, 128 


"* 


4 


54, 242 


10 




63 f. 




5 


243 


11 




63, 126, 199,203 




6 


46, 1551, 243 


12, 


13 


49, 228 




7 


160, 220, 2231, 226 


14 




124,158,176,228,233 




8 


200 


15 




56, 225 




9 


19 


35—42 


gehöi 


•en dem jüngeren Awe- 




10 


821, 196, 226. 


sta an. 








11 


196, 201, 234 


43, 1 




64, 200 




12 


64 


2 




48 A., 49, 83, 200, 




13 


244 






202 f. 




14 


221 


3 




123, 203, 228 




15 


145 


4 




19, 49, 56, 82 f., 123, 




16 


32, 54, 57, 63, 75, 158 






220 




17 


36, 197 


5 




19, 82, 145, 147, 154, 




18 


32 A., 2431 






233 




19 


225, 230, 244 


6 




21, 55, 64, 147. 


47, 


1 


20, 47, 69, 199 


8 




243 




2 


12, 20, 31, 64, 165, 240 


9 




123, 237, 261 




3 


20, 36, 125, 247 


10 




32 




4 


21 


11 




154 




5 


20, 38, 203 


12 




75, 82, 200, 222, 227 




6 


21, 631, 123, 158, 


13 




55, 57, 158, 200 






220 


15 




62, 129 


48, 


1 


70, 84, 223 


16 




21, 32, 56, 82 f., 158, 




2 


46,2231,236 






' 200, 242 




3 


37, 46, 173 


44, 2 




19, 21, 194, 200, 202 




4 


158, 166, 204, 234 


3- 


-7 


12 




5 


53, 631, 126, 238 


3 




31, 145 




6 


126, 146 


4 




31 




7 


201 


6 




54, 63 f., 124 




8 


34 


7 




20, 63 




9 


228, 249 


8 




196, 242 




10 


57 


9 




32, 196 




11 


37, 63 1, 126, 247 


10 




64 




12 


227, 229, 242 


11- 


-15 


222 


49, 


1 


84 


12 




227 




2 


63 


13 




46, 76, 202 




3 


158, 243 


14 




46, 242 




4 


79,129,147,195,203, 


15 




222, 227 






248 


16 




75, 231 




5 


32, 55, 63, 160, 198 


17, 


18- 


70, 199 




6 


32 


19 




244 




8 


202 


20 




53, 78, 91, 129, 247, 




9 


196, 203, 221, 243 






249. 




10 


64, 170, 195 



282 



Nachweis der angeführten Awesta- Stellen. 



Y. 49, 11 


37, 57, 198, 201 


Y. 4, 7 


93 


12 


33 


11 


95 


öO, 1 


124 


23 


90 


2 


247 


25 


93 


3 


82 


5, 3 


238 f. 


4 


32 


6, 5 


95 


5—8 


32 A., 201 


17 


110 


6 


173 


18 


99 


11 


32A., 225, 230 


7, 25 


202 


51, 1 


32 A., 57, 168 


26 


110 


3 


32 A., 154 


8, 1 


110 


4 


33, 63, 233 


9, 2 


230 


5 


82, 125, 248 


3 


81 


6 


56, 147, 233 


4 


119 


7 


32 A., 69, 71, 127 


. 5 


53, 119 


9 


123, 168, 219, 227 


8 


29, 105, 114 


10 


32 A., 46 


18 


97, 113 


13 


195 f., 240 


19 


174 


14 


37 (Z. 3 V. u. ; es steht 


10, 8 


78 




fälschlich 33, 24 da), 


16 


29, 76, 144 




61, 147, 201, 234, 240 


11, 14 


48, 239 


15 


201, 227 


18 


238 


16 


19,49 


12, 2 


159 


17 


160 


3 


175 


18 


54, 158 


7 


159, 230 


19 


160 


8 


159 


20 


32 


13, 1 


85 


21 


541, 63 f., 83, 160, 


16, 1 


10, 90, 93 




196, 239, ^42 


2 


159 


22 


241 


3 


31, 144 


52 gehört dem jüngeren Awesta an. 


9 


93 


53, 2 


159, 228 ff. 


10 


110 


3 


32 A., 64, 173 


19, 1 


105, 144 


4 


160, 196, 203, 248 


8 


106 


5 


160 


9 


21, 29 


6 


198, 200 


11 


175 


7 


147, 233 


20, 2 


105 


8 


54, 72, 243 


22, 4 


80 


9 


55, 203, 245 


25 


172 






29 


93 


Dsr jüngere Yasna. 


23, 1 

4 


153 
168 


Y. 1, 1 


19 


6 


168 


1t-16 


99 


24, 5 


230 


4 


109 


25, 6 


172 


18 


78, 170 


8 


93 


19 


93 


26, 2 


174 


23 


159 


7 


169 


2, 3 


110 


27, 13 


245, 247 


4 


109 


14 


203 


7 


110 


28—34 s. 


bei den Gathas 


3, 1 


99, 110 


35, 1 


104 


2 


99, 261 


3 


104, 159 


3, 3 


99 


8 


104 


4 


93, 99, 170 


36, 2 


221 


20 


80, 90 


6 


173 


21 


95 


37, 1 


31 


4, 1 


110 


3 


174 


2 


169 


38, 2 


85 



Nachweis der angefülirteii Awesta-Stelleji, 



283 



Y. 38, 


3 


104 


Y. 


70, 3 


80 


39, 


1,2, 


170 




70, 4 


230 


41, 


2 


56, 104 




71, 5 


93 




3 


175 




11 


170 


43- 


-51 s^ bei den Gathas 




18 


169 


52, 


3 


81, 84 








53 

54, 

55, 


s. bei den Gathas 
1 i 82 

1 168, 171 

2 170 f. 




Vispered (oder Visprat). 


Vr. 


2, 4 

3, 35 


20, 93, IÖ4, 108 
110 


56, 


2 

3 

2 

10 

12 


170 

81 

31 

79, 245 

74 




5, 3 

7, 4 


159 

104 f., 144 


57, 




8, 1 

9, 4 
11, 1 


90, 93 

90 

170 


58, 
60, 
61, 


24 
25 
6 
7 
5 
11 
5 


159 

79, 105 

21, 65, 71 

71, 221 

46, 59, 76, 79, 86 

170 

230 




7 

12 

13 

15, 1 

19, 1 
2 

20, 1 


153 

34 

227 

172, 238 

31, 164, 172 

31 

110, 118 


62, 


4 
6 


173 
221 






Srosh Bäzh. 




7 10 


262 


Sr.B. 


3 


105 




10 


168 








63, 


3 


169 






Oah. 


68, 


4 


170 


G. 


2, 6 


93 



Die Yäshts, 

Texte zur Anrufung und Verherrlichung verschiedener Yazatas, darunter manche 
Gottheiten heidnischer Herkunft. Vgl. mein Buch: Die Yästs des Awesta, übersetzt und 

eingeleitet. Göttingen und Leipzig 1927. 



Yt. 1, 6 


97 


7 ; 


172 


9 


80 


11 


80 


12 


19 


24 


245 


25 


71 


26 


173 


28 


172 


30 


160 


32 


31 


3, 6 


118 


7 ff. 


113 


8 


61 


9 


45 


11 


61 


12 


45 


15 


61 


16 


45 


17 


47 


4, 2 


93 


3 


93 


8 


93 



t. 5, 22 


53 


34 


95 


49 


53 


77 


42 


87 


53 


89 


113 


130 


53 


6, 1 


93 


3 


93 


4 


93, 97, 170 


8, 13, 16, 18 


173 


23 


120 


29 


120 


36 


120 


38 


85 


44 


96 


51 


120 


54 


120 


9, 10 


119 


10, 2 


245 


13 


93 


16 


93 


66 


85 



284 



Nachweis der angeführten Awesta- Stellen. 



Yt. 10 71 




175 


Yt. 13 148 




169 


83 ff. 


245 


149 




168 


86 




250 


154 




170 


88 




93 


155 




161, 168 


92 




159 


14, 1 




93 


93 




105 


20 




175 


97 




94 


15, 3 




29 


106 




93, 104 


16 




119 


107 




104, 172 


43 




29 


125 




109 


56 




97 


139 




35, 61 f. 


16, 3 




105 


142 




10 


10 




53 A. 


143 




21 


17, 1 




85 


11, 3 




94, 220, 245 


2 




172 


6 




97 


2- 


-14 


85 


11, 


12 


29 


5 




78 


15 




78 f. 


7 




53 


13, 2 




106 A., 153 


16 




10, 31, 90 


2- 


-13 


231 


17 




90 


9 




153 


60,61 


31 


12 




48 


18, 2 




119 


13 




29, 48 


6 




119 f. 


17 




153, 229 


19, 10 




230 


22 




153 


10 ff. 


218 f. 


28 




21, 153 


11 




13 


41 




220 


16 




31 


50 




169 


22 




93, 229 


62 




215 


28, 


29 


97 


71 




94 


32 




119 


74 




230 


33 




45 


75 




232 


41 




105 


76 




29, 153, 232 


44 




175 


77, 


78 


38 


46 




39 


80 




153, 174 


46- 


-60 


114 


80- 


-82 


155 


48 




175 


81 




35 


69 




120 


83 




35, 170 


75 




93 


84 




170 


89 




13, 215 


89 




104, 159 


89- 


-96 


216 


107 




85 


92 




215 


128 




215 


95 




228 


129 




175 


. 96 




38, 72, 144, 219 


142 




215 


21, 1 




98 



• Siroze, 

(sih röcak), d. h. 30 Tage, Anrufung der 

Yazatas, denen die Monatstage geweiht sind. 

S. 1, 4 110 

7 109 

25 85 

2, 4 110 

7 109 

25 85 



A. 



Äfringan ( Ajnnakän) . 



1, 8 


174 


3, 5 


261 


4, 2 


109 


6 


226 



Nachweis der angeführten Awesta-Stellen. 



285 



Vendidad. 
(Videvdät) großenteils priesterliche Vorschriften und rituelle Anweisungen enthaltend. 



V. 1, 3 


119 


19 


119 


2, 1 


18 


10 


110 


19 


104 


20 


13 


22 


119 


3, 1 


261 


23 


251 


23—27 


250 


30 


250 


4, 45 


173 


47 


95 


54 f. 


45 


5, 8 


162 


9 


162, 174 


21 


167 


27 


117 


35 


117 


37 


250 


7, 2 


97, 114, 171 


26,27 


119 


44 


118 


52 


186 


57 


117 


70 


72 


74,75 


118 


8, 31, 32 


94, 213 


69 


114 


79 


261 


80 


94, 97 A., 261 


81 


171 


9, 51 


118, 251 


52 


251 


10, 9 


39, 51, 64 


10 


S9, 72 


19 


167 


11, 9 


118 


13, 1 


29 


50 


171, 173 


51 


173 


14, 2,3 


261 


5 


115 



V. 16, 6 




109 


12 




97 f. 


17, 3 




971 


6 




109 


18, 6 




173 


10 




167 


12 




250 


19- 


-27 


262 


51 




110 


55 




105 


63, 


64 


110 


65 




114, 116 


73 




116 


19, 1 




39 


2 




159 


4 




38 


6 




215 


7 




171, 174 


10 




109 


12 




48 


14 




174 


20 




261 


26 




51 


29 




171 


30 




93 


33 




98 


43 




39, 64, 72, 80, 119 


46 


• 


45 


20, 3 




117 


10 




97 




Aogemadaeca. 


77 




114 



Hadocht Nask. 

H. N. 2, 17 171 

18 199 

Fragmente in der Ausgabe von Westergaard. 

F.W. 4, 3 175 

10, 39 169 



SACH- UND WORT -VERZEICHNIS. 



Aasfliege 114 

Abstrakta 82 f., 2661, 263, 
273 

jen der guten und 
scUecliten Taten 188 
Achämeniden 1, 141 
aUSta- sehr schlecht 18 
ädä Vergeltung 83 f. 
Aditya 262 f., 269 
aeSma- Mordgrimm 78 
Afghanistan 6, 205 
Agni 262, 276 
Ahnenkult 151, 161 
ahra- böse 18 
Ahra Manyu, s. a. Böser 

Geist 17 f. 
Ahriman 18 

ahrimanisch 29, 163, 269 
ahü Vernunft 167 
Ahuna-varya- Gebet 244 
ahura- 5, 273 
Ahura Mazda, s. a. Weiser 

Herr 4, 10, 13 
ahurisch 29, 163 
Aishma, s. a. Mordgrimm 

78 f., 86, 190, 218 
aica- schlecht 18 
akarana- grenzenlos 12, 24 
Akoman, s. a. Schlechtes 

Denken 39 
AI Beruni 42^ 77 
altbaktrisch 6 
Altersschwäche 119 
Amesha Spenta, s. a. Kluge 

Unsterbliche 35 
Amurta Sponta, s. a. Kluge 

Unsterbliche 35, 89 u. oft, 

2561, 2691 
Amurtat 30, 126, 258 
Amurtatat, s. a. Nichtsterben 

30, 65, 118 
armrdtaiät- 30 
amdsa- spdnta- 35 
anagra- anfanglos 12 
Anahita 85, 238 
dcvdpoiog 40 



aiagra- 18 

ai9hu- Vernunft 101, 167 
awhvä Vernunft 167 
anman- Lebenshauch 176 
Apaosha 120 
Apavurta 120 
apoma- der letzte 13 
apomom das letzte, zuletzt 

144 
apdmdm das letzte, zuletzt 

13, 144 
Aramati, s.a. Fügsamkeit 30, 

581,110,146,240,2591 
Ardibahisht 42 
ärmaiti-s 30, 58 
'Apsindvtog 18 A. 
Arsakiden 1 
&paioz 41 
Ärzte 117 
asa- Wahrsein, s. a. urta 40, 

. 262 
asavan- wahrhaftig 48 
Asha, s. a. Wahrsein 30, 

40 fl, 267 
Ashi, s. a. Vergeltung 30 f., 

35, 81, 270 
Ashem-vohu 203 
asi- Vergeltung, s. a. urti- 30 
Askesa 2061, 251.^ 
asru§ti- Ungehorsam 76 
Astovidatu, s. a. Vidatu 

186 A., 190 
Astvat-urta 175, 205, 215 fl, 

2281 
asura- 273 
asdm 30 
Atossa 16 
Atropatene 7 

Auferstehung, s. a. Wieder- 
belebung 207, 216 1 
Auflehnung, s. a. Hochmut 

58 
Ausgleich von Verdienst und 

Schuld 195, 203, 276 
Ausstrecken der Hände beim 

Gebet 241 



Awesta 1 ff. 
Azerbeidschan 7 

baga- Gott 11, 15, 278 

Bahram V. 11, 26 

Baktrien 6 

Balch 6 

haodah- Sinneswahrnehmung 
171 

Bär 114 

Bauer 246 

Befleckung 116 f. 

Behram 190 

Behram Gor 11 

Bekenntnis 159 

Bekehrung 157 f., 242 

Berge 211 

Beruni 42, 77 

Bestattung 116 

das Beste, s. a. Paradies 37, 
202 

bestes Dasein 48, 202 1, 234 

bestes Denken s. gutes D. 

beten 238 

bihist (neupers.) Paradies 202 

bildlicher Ausdruck 12, 241 

Bildner des Rindes s. Schöp- 
fer d R 

Böser Geist 18, 22, 34, 381 
u. ö. 

Brennholz herbeibringen 
261 f. 

Brücke, s. a. Cinvat-Brücke 
197 



c in iranischen Wörtern, die 
in den Text aufgenom- 
men sind, und c in der 
wissenschaftlichen Tran- 
skription iranischer Wör- 
ter ist der Palatallaut wie 
in italienisch Cinquecento. 
Christenverfolgung 11, 26 
Chshathra, s. a. Herrschaft 
30, 52, 109, 260 



Sach- und Wort- Verzeichnis. 



287 



Chshathra varya, s. a. wün- 
schenswert, ersehnt 117 f., 
158 

Chvarna, s. a. Glücksglanz 
87 

ci sammeln 197 

einvant- 197 

Cinvat-Brücke 76, 149, 189, 
196f., 211,213, 219, 226, 
234 

cisti- Erkenntnis, Einsicht 
37, '34 



Daena s. a. geistiges Ur- 
wesen 82, 150 ff., 156, 
160, 187 f., 228 
daenä 149 ff. 
daeva- Teufel 39 f., 90 
daeva-yasna-, Teufel ver- 
ehrend, Götzenanbeter 90 
Dahaka 95, 114, 133, 141, 208 
Daiva, Teufel 88 f., 98 
Darius4, 6, 11, 15, 43 f., 53 
Dauer von Seligkeit und Ver- 
dammnis 192, 233 
Demut, s. a. Fügsamkeit 62, 

240 
Denken 33, 36 
~ soviel als Geist 79, 123 
Denken, Reden und Handeln 

36, 239 
deva-f (ai.) Gott 90 
drugvoni- lügenhaft 48 
Druj, s. a. Lüge 38, 267 
druj- Lüge 43, 50, 94, 114 
drdgvant- lügenhaft 43, 48 
Dschemschid, s. a. Yama 132 
Dualismus 21, 93, 162, 211, 

257, 261, 264, 267 f. 
— , in der Sprache wider 

gespiegelt 112 
Dürre 72, 119, 264 
Durst 72, 119, 207, 264 
Duzhyarya, Mßernte 120 



Ehestand 95, 214 

Eis 119 

Elburz 189 

Elementgötter 108, 256 

Elend 72 

Elisaeus 25 

Endkampf 123, 209, 218 f., 

222 f. 
Endwunder 210 
Engel 10, 31 
Erde 107, 110, 125, 146, 260, 

264 



Ergebenheit, s. a. Fügsam- 
keit 30, 58 

Erhörung, s. a. Srausha 75, 
187, 222, 226 

ersehntes Reich, s. a. wün- 
schenswerte Herrschaft 
109, 117 ff., 124 

erschaffene Geister 31, 269 

Eudemos Rhodios 26 

Ewigkeit 12 f., 24 

Eznik von Kolb 3, 26 



Fäulnis 127, 264 

Feindschaft gegen böse Men- 
schen 242 

Feuer 39, 109, 114, 123, 162, 
219 f., 224, 235, 261 ff., 
264 

Feuerkult 261 f. 

Feuer, Sohn des Weisen 
Herrn 109 mit A., 263 A. 

Feuerprobe 109 

Finsternis 12, 28, 199 

Firdousi 131 

Fleischnahrung 248 

Flüchtling 244 

flüssiges Erz, s. a. geschmol- 
zenes Metall 209, 216 f., 
219 ff., 235 

Fortdauer des Lebens 67 

fraordt 159 

frasa-f wunderbar 224, 229 

Frasha-ushtra 202, 228, 230 

Frashokurti (frasoJcsreti-) 
210, 224 

fra-var wählen, vorziehen 159 

Fravarti, s. a. Fravashi 160 

Fravashi, s. a. Heilküre 151 

Frazdan, See 215 

Frieden 86 

Frosch 115, 117 

Frost 119 

frovurti- 160 

Fügsamkeit 30, 58, 110, 
125 f., 259 

Fülle 85 

Fürbitte für Seelen Verstor- 
bener 186, 213 

fsuyant- 247 



ifae&ä 1031 

Gaitha 82, 103 f., 123, 146, 

165 f. 
gae&ya- 93 
Garotman, s. a. Haus des 

Lobs 211 
Gatha (gada) 1 



Gayomard, s. a. Urmensch 

131 f., 135 f., 181, 208 
gaya- Leben 137, 175 
Gebet 238, 240 
Geist 17 

— soviel als Denken 74, 123, 
125 mit A., 199 

geistig 93 

geistiges Urwesen, s. a. Daena 

149ff., 187 
Gehorsam, s. a. Srausha 30, 

74, 79, 186 f., 218, 226 
Gehörsinn 172 
Gemeinschaft mit' Gott 202 
gerader Pfad 16, 228 
geschaffene Wesen 30 f. 
Gericht, letztes 33, 83, 194 

— über die Seele 75 f., 
188 ff., 196 ff. 

Gestalt 167 f., 173 
Geschlecht der Amurta Spon- 

tas 58 
geschmolzenes Metall 110, 

209, 216 f., 219 ff. 
Glücksglanz 39, 216 
Goethe 98, 237, 251 f. 
goldenes Zeitalter 132, 138 
Gott 10, 31, 88, 241 

— als Schlachtenlenker 223 
Götter 77, 87, 89, 100, 263, 

276, 278 

Götterfamilie 12 

Götze 90 

Götzenanbeter 16, 91 

Greisenalter 72 

Gutes Denken 30, 33, 36 ff., 
42, 54, 123, 179, 240 

Gutes Denken und Seligkeit 
37 

Gute Werke, deren Verkör- 
perung 188 



Hahn 78 

Hamestagan 193, 204, 214, 
234 

Hamun-See 205 

Hamza al Isfahani 133, 138 

Harvatat (Harvat), s. a. Heil- 
sein 30, 65, 118, 126 

Hauma 87, 89, 95, 209, 248 f., 
261 

haurvatät- 30 

Hausgeister 161 

Haus des Lobs 201, 211 

Haus der Lüge 201, 234 

Haus des Schlechten Den- 
kens 38, 201 

Heidnisches, s. a. Götter, 



288. .^V 



^f^ 



Mthra 12, 17, 182 f., 197, 

248, 2Ö5 
Heilküren 95, 161, 168, 231 
Heilsein 30, 65, , 110, 126, 

163, 199, 258, 264 
Heilsgeschichte 130 
Heimatloser 244 
Helfer 206, 215 f. 
Herodot 42 

Herrschaft, s. a. wünschens- 
werte H., und Reich 30, 

52, 109, 117, 260 
Herrschaft der Lüge, s. a. 

Mßherrsohaft 58 
Hexen 96 f. 
Himmel 106 
Himmel und Hölle 208 
Hitze 119 
Hochmut, s. a. Auflehnung 

60 f., 62 
Höllenstrafen 198 f. 
Hoshedar, Hoshedar-mah 

205 
Hund 78, 115, 190 f. 
Hunger 72, 119, 207, 264 
hus (mittelpers.) Verstand 

171 A., 172 
Hutaosa 16 

Hvovi, Zarathustras Gattin 
. 205 
Hystaspes 6, 16 



immerwährend 70 f. 
Individualität 149 
Indra 50, 91 f., 266, 268 
Insekten 115 f. 
irdisch 93 
izäd (neupers.) Gott 90 

J in indischen und iranischen 
Wörtern ist nicht unser 
konsonantisches i wie in 
ja; dieses wird vielmehr 
durch «/.bezeichnet; son- 
dern j ist der stimmhafte 
Palatallaut wie in engl. 
JoÄn (ungefähr: dscÄ). 
Jamaspa 54, 158, 230 
jän (mittelpers.) Seele 176 
iudicium particulare und uni- 
versale 194 
jungfräuliche Mutter 205, 215 
das jüngste Gericht, s, Ge- 
richt 13 

Kambyses 15 A. 
Kampf, s. a. Endkampf 29, 
38, 2301, 250 



Sach- und Wortverzeichnis. 

Kampf guter und böser Gei- 
ster um die Seele des Ver- 
storbenen 186 

Kansava-See, Kansavya205, 
2151 

Karpan, s. a. Opferpriester 
57 

Kavi 57, 78 

Kindersegen 95, 207, 214 

klug, Klugheit 173 

die Klugen Unsterblichen 30, 
35 u. o., 256 1 

Kluger Geist 18, 33 f., 39 
u. o., 223, 269 

Krankheit 66, 113, 117 1 

Krisis 2201 ' 

Kult 261 f. 

hwp' Gestalt 173 

Kyros 15 

Tohr'P' 173 

Landbau 250 

Landmann 246 

Landwirtschaft 245 

lange Dauer statt Ewigkeit 
13, 200 

Läuterung zur Vollkommen- 
heit des letzten Daseins 
209, 217, 233 

Läuterungszeremonien 109, 
116, 118 

Leben 29, 66, 101, 103, 137, 
145, 167, 169, 174 

Lebensgeister 168 

Lebenshauch 175 

Lebenskraft 174, 238 f. 

Leib 167, 169, 176 

Leichen 114, 116 

das Letzte, die letzten Dinge, 
s. a. Gericht 13, 123, 147 

Licht 28, 199 

Lohn für gute Taten 70, 82 

Lohn, für die Arbeit aus- 
bedungen, muß bezahlt 
werden 243 

Lüge 15, 38, 40, 43, 94, 114, 
267 

Lügner 48 

Magier 7 
mahrka- Tod 118 
mainyava- geistig 93 
mainyU' Geist 17 
ifnairya- todeswürdig, Un- 
mensch 113 
Manyu, Geist 17, 19 
manah- Denken 240 
ma§ya- sterbHch, Mensch 112 



mati- Gedanke 240 
mazdäh' weise 5 
mazdah' ahura- 5, 13 
Mazdaka 17 
masdayasna- Verehrung des 

_ Weisen 16, 274 
mäsdayasni-s 16 
mazdayazn 4 
Mensch 1121 
Metall 109, 117, 264 
Milch 198 f., 248 
Mißernte 120 
Mißherrschaft 52 
Mißwachs 72, 264 
Mithra 31, 45, 77, 80, 87, 

89, 100, 183, 188, 225, 

271 fl 
Mitocht, falsches Wort 52 
die Mittelmäßigen 158, 192, 

2031, 214, 234 
Mitra 271 ff. 
Mond 136, 182 
Monotheismus, s. a. Gott 

10 1, 31, 277 1 
Mordgrimm 39, 78, 190, 216, 

218, 227 
murtiya- sterblich, Mensch 

112 
murd-yu- Tod 119 
Mutterschaft 95, 174 



Namen Gottes 5, 13 
Nanha(i)thya 64, 911 
näsatya- 64 
Nasu, Leiche 114, 116 
Neryosengh 110 
Nicht-Sterben 30, 65, 110, 
126, 145, 163, 199 



Oedland 250 

Ohrmuzd, mittelpersisohe 

Namensform von Ahura 

Mazda 18 u. o. 
Opfer 110, 238, 2611 
Opferpriester 57, 201, 248 f. 
Ordal 109, 222, 235 
'QpoiJLd^Tjg 18 A. 

paoirlm zuerst, am Anfang 18 
paoirya- der erste 23, 144 
Paradies, s. a. das Beste und 

Seligkeit 37, 211 
Parimati, Hochmut .60 
Parondi, Fülle 85 
Pazend 2 
Pehlevi 2 
Periodenlehre 146 



Sach- und Wortverzeichnis. 



289 



Personifizierung 19, 20, 22, 

82 f., 1561, 261 
Persönlichkeit, s. a. Daena, 

geistiges Urwesen 35, 263, 

268 
Pflanzen 110, 258, 264 
Plato 5, 42 

Plutarch 42, 45, 140, 214 
Polytheismus 10 f., 31, 87, 

100, 277 
Pseudosmerdis 15 
Purucista, Tochter Zarathu- 

stras 63, 173 
purviya-, der erste 13, 144 
pdrdtu-. Brücke 197 

Ragha, Räi 7 

Rashnu 77, 80, 188, 190, 192 

Räuber 112, 114 

Rauschtrank, s. a. Hauma 
57, 248 

Reich (Gottes) s. a. Herr- 
schaft 30, 37, 55, 203 

Reihenfolge der Klugen Un- 
sterblichen 31, 47, 201, 
268 f. 

Reihenfolge von Mtra und 
Varuna 271 f. 

Rind 78 f., 113 f., 123, 264 

Rinderraub 248 ff. 

Rinderschlachtung 248 

Ritualpriester, s. a. Opfer- 
priester 57 

Rost 118 f., 264 

rta- (altind.) Ordnung, Recht 

* 40, 262, 267, 275 

rß' (altind.) Glück 81 

s steht in wissenschaftlicher 
Transkription für einen 
Zischlaut wie deutsch seh, 
englisch sh. Bei fremden 
Wörtern, die in den Text 
aufgenommen sind, ist 
dafür SÄ gebraucht, außer 
bei Zarathustra (statt 
Zarathushtra, s. S. 2, 
Anm. 1). In der alpha- 
betischen Anordnung ist 
s wie bloßes 6 eingereiht. 

Same des Stiers 182 

saosyani- künftig helfend 226 

Sargon 4, 6, 17 

Sassaniden 1 f. 

Saurva 58, 92 

Saushyant, künftiger Helfer 
206 f., 2151, 226 

Schauen Gottes 202 
Lommel, Zarathustra. 



Schicksal der Seele nach dem 

Tod 76f., 185 
Schildkröte 115 
Schlafhexe 78 
Schlange 39, 113 ff., 129, 

209, 213, 265 
Schlangenopfer 266 
schlechtes Dasein 37 
Schlechtes Denken 34, 36 ff., 

54, 124 
Schlechte Herrschaft 53 
schlechte Herrscher 57 
schlechte Speisen in der Hölle 

198 
Schnee 119 
Schöpfer 12 
Schöpfer des Rindes 20, 

179 
Schöpfung 29, 33, 106 
Schutzengel, Schutzgeist 161 
Seele 149, 166 f., 169 

— nach dem Tode 83, 183 ff. 

— ihre Begegnung mit der 
Daena 187 f. 

— des Rinds 124, 177 ff., 
182 

— der Tiere 170 
Seelenvogel 161 
Segnung 85 

Seligkeit 37, 48, 191 ff. 
Shahrastani, pers.-arab. Au- 
tor, 12. Jahrh. 164, 266 

Shapur II. 1 

Siebenzahl 35, 270 

Sieg 190 

Sinneswahrnehmungen 167, 
171 

Söhne Zarathustras, postume 
205 f., 215 

Soma 87, 249, 261 f., 266 

Sonne 129 

Soshyans 153, 205, 213 

Sovar 58 

Soziale Gliederung 60 

Speisung im Himmel 191, 
198 f. 

Spitama, Familienname Za- 
rathustras 228, 244 

Sponta Manyu 17 

spontomanisch 29, 269 

spanta- 18 

sraoSa- 30 f., 74 

Srausha 301, 35, 74, 791, 
86, 89, 1861, 188, 200, 
209, 213, 218, 270 

Sumpf 250, 264 

Sumpftiere 1151 

Suparnakhyana 266 

surö§ (neupers.) Engel 77 



^ in der wissenschaftlichen 
Transkription iranischer 
Wörter ist der vom Neu- 
griechischen hergenom- 
mene Buchstabe mit dem 
Lautwert von englisch th; 
den hat th auch stets in 
übernommenen irani- 
schen Wörtern. 

Taric 72 

Taromati 59 

Ta(u)rvi 72, 120 

Taten des Menschen — von 
der Daena aufbewahrt 
188, 195 

— im Himmel vermerkt 188, 
194 

Terminologie Zarathustras 
nicht starr 33, 47, 56, 65, 
73, 84, 122, 129, 145 

— des jüngeren Awesta ge- 
festigter 34 

Teufel 38 f., 40, 50, 79, 88 f., 

90 
Teufelsverehrer 16, 90 
Theopomp 140 
Thrita 117 
Tieropfer 247 f., 261 
Tierseelen, s. a. Seele des 

Rindes 170 
Tishtriya 87, 120, 173 
Tod 29, 72, 1181, 171, 264 

— durch Ertrinken und Ver- 
brennen 162, 174 

— , Trennung von Leib, Le- 
benskraft und Verstand 
174 

Totenkult 151 

Totenrichter 77, 188 

Tushnamati 62 



Uchshyat-nomah 205 
Uchshyat-urta 205 
Überhebung 60 
Ulema i Islam 131 f., 140, 

146 
umschreiten, umwandeln als 

Zeichen der Ehrfurcht 

241 
Ungehorsam 76, 79, 202 
Ungeschöpfe 98, 128 
Ungeziefer 97 
Unmensch 113 
Unreinheit 1161, 264 
Unsterbliche, die Klugen 

30 1, 35 u. o. 
Unsterblichkeit 66 ff. 
Unversehrtheit 66, 258 
19 



290 



Sach- und Wortverzeichnis. 



Urmensch 131 f., 181 
Urseele des Rindes 177 ff. 
Urstier 131, 135 f., 181 
Urta 30 u. ö., 267 
urta-, Wahrheit, Wahrsein 

40, 262 
Urti 30, 81, 89 
uriovon-, wahrhaftig 48 
urvan-f Seele 169 . 
usi-. Gehör, Verstand 172 
ustäna- Lebenskraft 146, 

168 A., 174 , 



vahista- manah-, Bestes Den- 
ken 30 

vahistdm, das Beste, Para- 
dies 202 

var, wählen 157 f. 

Varuna 271 ff. 

vardna- Wahl, Bekenntnis 
158 f. 

varya- zu wählen 57, 158 

västar, Bauer, västra-, väst- 
rya- 2iQ f. . 

Vayu 190, 193 

Verdammnis 37 

Verderben 118, 145, 264 

verehren 90, 238 

Verehrung 64, 238 

— , irdische Gegenstände der 
V. 99, 238 

verehrungswürdig 100, 238 

Vergebung kleiner Verfeh- 
lungen 195 

Vergeltung 81 ff., 123 mit A., 
209 

Verklärung, s. a. Endwunder 
33, 210 

Vernichtung Ahrimans, s. a. 
Vertreibung 210 

Vernunft 167, 219 

Versprechen muß gehalten 
werden 243 

Verstand 155 f., 171, 228, 238 

Verstandeskräfte 167 

Verteufelung 50, 91, 263 

Vertreibung Ahrimans 210, 
216,2181 

Verunreinigung 116 f. 



VerwirkUchung 165, 211, 223 
Verzicht auf Speisen 206 
w-a 197 
Vidatu (gleich Astovidatu) 

80 
Viehzucht 125, 245 
Vispatarvari 215 f. 
Vishtaspa 6, 16, 54, 63, 208, 

228, 230 
Vizarsha 186, 190 
Vohu Manah 30 
Vollkommenheit 223 
Vollzahl der Jahre 68 f. 
Vorgeschichte des Ahura 

Mazda 13 f., 223, 269 ff; 
Vurthraghna, Siegesgott 87, 

92, 190 
vyäna- 176 



Wahl 22f., 25, 149, 156, 162, 
221 

Wahl für das Rind 179 f. 

wahrhaftig 48 

Wahrheit, s. a. Wahrsein 
40 ff., 261 ff. 

Wahrnehmungskraft 171 

Wahrsein 30, 49, 109, 123, 
224, 267 

Wasser 110, 162, 258, 264 

Wasser und Pflanzen 69, 72, 
126 f., .258 f. 

Wechsel des Ausdrucks bei 
Zarathustra, s. a. Ter- 
minologie 145 

Weiser Herr 10 

Weise Herren 32 

Welt 100, 103 

Weltbrand 222 

Wiederbelebung, s. a. Auf- 
erstehung 175, 232 f. 

Willensfreiheit 22, 25, 149, 
162 f. 

Wind 190, 193 

Winter 119 

Wohlergehen 68 f., 199 

Wolf 98, 113, 115, 117, 129, 
179, 264 

Wunde 72 

wunderbar 210, 216, 224 



wünschenswertesReich 55 ff., 
109, 117, 158, 176 

X bezeichnet in der wissen- 
schaftlichen Transkrip- 
tion iranischer Wörter 
den Laut unseres eh. 
Xanthos 5 f. 
Xerxes 53 

xism (neupers.) Zorn 78 
a;ra/s^m-,Ungeschöpfe97, 115 
xratu-. Verstand 19, 172 
xsafhra-i Herrschaft, Reich 
30,52 

yäh- „Krisis" 220 f. 
Yama 45 f., 119, 132, 138, 248 
yäskdrdt- 221, 232 
yasna-y Verehrung, Opfer 64 
yaz, verehren 90, 238 
Yazata, Verehrungswiirdiger 

101, 88, 981, 263 
yäzdän (neupers.) Gott 90 
Yezdegerd I. 26 
Yim(a) = Yama 131 f. 

s in fremdsprachlichen Wör- 
tern: stimmhafter s-Laut, 
wie in französ. zero, in 
nord- und bühnendeutsch 
sagen; nicht = t + s. 

Zahlen, ihre Ausdrucksbe- 
deutung 142 f. 

Zarathustra 2 mit A., 3 ff., 
109 u. o. 

zaraü-ustri-s 16 

Zarica 72, 119 f. 

zärvan 24 

Zeit 241 

Zeitgliederung 130 ff., 205 

Zend 2 

Zervanismus 13, 22 ff., 139 

Zorn, 78 

zrvan-, Zeit 24 

zufriedener Sinn 62 

Zurvan 24 

zweites Dasein 146, 226 

Zwillinge 23 ff., 27 f. 



Berichtigungen: 



S. 13 Z. 20 V. o. statt mazädh- lies mazdäh. 
S. 13 Z. 16 V. u. statt Yaskt lies Yasht. 
»S. 28 Z. 20 V. o. statt Angro lies Angra. 



S. 37 Z. 3 V. u, statt Y. 33, 24 lies Y. 51, 14. 
S. 49 Seitenüberschrift statt gutem Denken 
lies Gutem Denken, 



Karl F. Geldner 

Die zoroastrische Religion (Das Avestä). 1926, (Religions- 
gescLichtl. Leseb. 2. Aufl. H. 1.) Steif brosch. M, 2,50 

Vedismus und Brahmanismus. 1928. (Religionsgeschichtl. 
Leseb. 2. Aufl. H. 9.) Steif brosch. M. 8.— 

Über die Metrik des jüngeren Avestä nebst Übersetzung 
ausgewählter Abschnitte. 1877. M. 2.25 

Julius Grill 

Die persische Mysterienreligion im römischen Reich und 
das Christentum. 1903. (Sammlung gemeinverst. Vor- 
träge 34.) M.1.80 

• 

Enno Littmann 

Abendland und Morgenland. (Universität Tübingen 27.) 
1930. M.2.— 

Gallaverskunst. Untersuchungen über die Metrik der 
Gallasprache. 1925. M. 3.60 

Morgenländische Wörter im Deutschen. 2. völlig neu 
bearb. Aufl. 1924. M. 3.50, geb. M. 5.— 

Tausendundeine Nacht in der arabischen Literatur. 
(Philosophie und Geschichte 2.) 1923. M'. 1.80 

Karl Kerenyi 

Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religions- 
geschichtlicher Beleuchtung. 1927. M. 16.50 



VERLAG VON J. C. B. MOHR (PAUL SIEBECK) 

TÜBINGEN 



Neuerscheinungen: 

BETTY HEIMANN 
Studien zur Eigenart indischen Denkens. 1930. M, 26, — 

Die Methode des Buches ist gegenüber der gebräuchlichem histori- 
schen, die Indiens geistiges und seelisches Gefüge mit unsrer euro- 
päischen zu vergleichen pflegt, rein psychologisch. 
Mir erscheint diese Methode die einzig richtige; ich bin selber 
durch eingehendes Quellenstudium des Fernen Ostens zur gleichen 
Überzeugung von der Unvergleichbarkeit und Unvereinbarkeit öst- 
licher und westlicher Seelenverfassung gekommen. 
In allen Untersuchungen geht die Verfasserin von dem früher ver- 
nachlässigten geopsychologischen Standpunkt aus, der die geogra- 
phischen und kulturellen Bedingungen der Umwelt als ausschlag- 
gebend erkennt. So wird das Buch eine reiche Quelle für neue 
psychologische Entdeckungen. 
(Prof. Erich Schmitt, Bonn, in der Kölnischen Zeitung vom 6. 7. 30. 

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Dynamismus und Personalismus in der Seelenauffassung. 
(Sammlung gemeinverst. Vortr. 142.) 1930, M. 1,80 

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Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvölker. 
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Die legendäre Maghäzi-Literatur. Arabische Dichtungen 
über die muslimischen Kriegszüge zu Mohammeds Zeit, 
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Vom selben Verfasser sind bereits erschienen: 

Der Ritterroman von 'Amar an-Nu'män und seine Stel- 
lung zur Sammlung von Tausendundeine Nacht. Ein Bei- 
trag zur arabischen Literaturgeschichte. Mit einer Ta- 
belle. 1928. M. 4.50 

Die Geschichte des Islam im Spiegel der arabischen 
Volksliteratur (Philosophie und Geschichte 13.) 1927. 

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J. C. B. MOHR (PAUL SIEBECK) TÜBINGEN 



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